Николай Дмитриевич Успенский
ЗАДАЧИ ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВИЯ В СОВРЕМЕННОЙ ЖИЗНИ ЦЕРКВИ
(Доклад в Ленинградской духовной академии на встрече с профессорами-богословами Афинского университета 31 мая 1962 года)

Прежде чем излагать конкретно задачи православного богословия в современной жизни Церкви, полезно вспомнить значение богословия в истории христианства.

Воплотившееся Слово Божие, Господь Иисус Христос, дал людям для их спасения Свое Божественное Евангелие.

Особенностью Евангелия Христова, отличающей его от философских систем и различных религиозно-этических концепций, является доступность его понимания и претворения в жизнь для людей всех степеней культуры и возраста. Каждый человек может найти в Евангелии Путь, Истину и Жизнь. Благодаря Евангелию чистые сердцем видят Бога (Мф. 5, 8), и Царство Божие обитает внутри их (Лк. 17, 21).

Простота Евангелия, в смысле доступности восприятия его людьми, не исключает его универсализма и существования богословия как науки, которая должна служить богопознанию и духовному совершенствованию христиан. Примером нам в этом отношении служат первые богословы: Ориген и пресвитер Антиохийский св. мч. Лукиан, вселенские учители: св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, св. Иоанн Златоуст, преп. Иоанн Дамаскин и св. Григорий Палама. Характерной чертой научной и богословской деятельности их был непосредственный отклик на нужды и запросы Церкви их времени. Так, в III веке, когда на смену иудейской диаспоре Церковь наполнилась людьми, воспитавшимися на античной философии, и когда в мире идей происходил своеобразный «сплав» воззрений язычества с иудейством и христианством, известный под названием гностицизма, в это время Ориген создал христианскую богословско-философскую концепцию, которая имела целью довести евангельскую истину до понимания людей, искавших философского понимания христианства, чтобы тем самым противодействовать влиянию на них гностицизма и языческой философии. Вслед за Оригеном пресвитер Лукиан проводил грандиозную работу по уточнению текста Св. Писания, очищая его от намеренных и ненамеренных искажений.

В IV веке, когда Церковь была обуреваема арианской смутой, а культурный мир был увлечен неоплатонизмом, св. Василий Великий «естество сущих уяснил» и «человеческие обычаи украсил», то есть раскрыл христианский взгляд на мироздание и на назначение человека во вселенной. В это же время его друг, св. Григорий, названный Церковью Богословом, трудился над созданием христианской догматической терминологии в связи с учением Церкви о Святой Троице и воплощении Сына Божия, Иисуса Христа. Вслед за ними третий великий и вселенский учитель — св. Иоанн Златоуст, раскрывая глубины христианского нравственного учения, использовал в экзегезе Священного Писания методы и приемы исторической науки, филологии и археологии.

«Точное изложение веры» преп. Иоанна Дамаскина благодаря своей научной, богословской обоснованности послужило базисом для многих догматических исследований и систем не только византийских, но и западных богословов до Фомы Аквината включительно.

Позднее св. Григорий Палама языком философских категорий раскрыл святоотеческое учение о непознаваемости Божества, о Божественной энергии, проявляющейся в создании вселенной, и о человеке, как отображении Божественного бытия.

Мы имеем счастье находиться и работать в Ленинградской, в прошлом Санкт-Петербургской, духовной академии. Эта высшая русская богословская школа, существующая 152 года, следовала примеру упомянутых великих учителей христианского богословия. Она воспитала множество русских иерархов, создала целую школу богословов мировой известности, таких, как прот. И. Л. Янышев, проф. И. Е. Троицкий, проф. Н. А. Скабалланович, проф. А. П. Лопухин, проф. И. С. Пальмов, проф. Н. В. Покровский, проф. В. В. Болотов, проф. И. И. Соколов и ныне здравствующий канонист С. В. Троицкий. В Петербургской академии трудился проф. Н. Н. Глубоковский и известные востоковеды — академик Б. А. Тураев и проф. А. А. Дмитриевский.

В своей многогранной научной, богословской деятельности наша академия уделяла видное место изучению богословского наследия Православного Востока. Трудами профессоров Петербургской академии было переведено на русский язык полное собрание творений св. Иоанна Златоустого, сочинения толкователей православного богослужения — псевдо-Дионисия, св. Максима Исповедника, св. патриарха Германа, архиепископа Симеона Солунского и др., большое количество списков древних восточных литургий — греческой, сирской, коптской, эфиопской, армянской и западных — галльской, галликанской, испано-готской, мозарабской, медиоланской — и римских — папы Геласия и папы Григория Великого. Академией были переведены на русский язык труды церковных историков — Евсевия Памфила, Сократа Схоластика, Созомена, блаж. Феодорита, Феодора чтеца и Фриюсторгия.

Большой интерес академия проявляла к истории Византии. Трудами профессоров академии были переведены на русский язык и изданы сочинения византийских историков: Никифора Вриенния, Анны Комнен, Георгия Пахимера, Иоанна Киннама, Никиты Хониата, Никифора Григоры и Георгия Акрополита.

Труды проф. В. В. Болотова — «К истории внешнего состояния Константинопольской Церкви под игом турецким», «Несколько страниц из церковной истории Эфиопии», « К вопросу о соединении абиссин с Православной Церковью» и «Из истории Церкви Сиро-Халдейской», труд проф. А. И. Садова «Виссарион Никейский. Его деятельность на Ферраро-Флорентийском Соборе, богословские сочинения и значение в истории гуманизма», диссертация П. И. Лепорского «История Фессалоникского экзархата до времени присоединения к Константинопольскому патриархату», реферат проф. И. С. Пальмова «Царьградский патриарх Фотий и его отношение к современному славянству», труды проф. Н. А. Скабаллановича — «Разделение церквей при патриархе Михаиле Керулларии», «Византийское государство и Церковь в XI веке от смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I Комнена», «Византийская наука и школы в XI веке», «Религиозный характер борьбы османских турок с греко-славянским миром», «Политика турецкого правительства по отношению к христианским подданным и их религии», наконец, труды проф. И. И. Соколова — «Состояние монашества в Византийской Церкви с половины IX до начала XIII века (842—1204)», «Афонское монашество в его прошлом и современном состоянии», «Константинопольская Церковь в XIX веке», «Церковная политика византийского императора Исаака II Ангела», « Избрание патриархов в Византии с половины IX до половины XV века (843— 1453)», «Св. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, его труды и учение об исихии», «Антиохийская Церковь. Очерк современного ее состояния», «Епархиальное управление в праве и практике Константинопольской Церкви настоящего времени», «Епархия Константинопольской Церкви настоящего времени», «Избрание патриархов Александрийской Церкви в XVIII и XIX столетиях» и « Критико-библиографический обзор русской литературы по византологии» — вот далеко не полный перечень трудов богословов нашей духовной академии, посвященных собственно церковной жизни Православного Востока.

Из этого перечня видно, что духовная академия интересовалась положительно всеми сторонами церковной жизни Православного Востока, его богословием, каноническим устройством, состоянием монашества и духовного просвещения, положением клира, взаимоотношением Церкви и государства как в Византийской империи, так и после ее падения. Замечу, что эти вопросы продолжают интересовать наших богословов и в настоящее время. Укажу на работу «Текстуальные памятники Священных Новозаветных писаний», помещенную в первом выпуске «Богословских трудов», на очерк доцента-прот. В. М. Борового «Collectio Avellana как исторический источник (К истории взаимоотношений Востока и Запада в конце V и начале VI веков)» и на статью кандидата богословия иеромонаха Павла Черемухина «Константинопольский Собор 1157 года и Николай, епископ Мефонский» в том же научно-богословском органе Московской Патриархии.

Перечислив с благодарностью сделанное нашей академией в прошлом, охарактеризуем задачи богословской науки для нужд Церкви нашего времени. Двадцатый век, в котором нам суждено жить и действовать, по общему признанию представляет собой эпоху чрезвычайных по характеру и небывалых по масштабам сдвигов во всех областях человеческой жизни.

Современное человечество переживает период великой социально-экономической перестройки. В жизни используются все новые и новые силы природы. И в этих условиях богословская наука не может оставаться в стороне. Религиозное сознание требует от богословской науки ответа на множество вопросов.

Часть этих вопросов можно назвать вопросами pro domo sua, так как они касаются собственно церковной жизни внутри Православия. Это вопросы догматического, канонического и литургического характера. Но есть ряд вопросов, содержание которых выходит за пределы внутренней жизни Православия и соприкасается с интересами не только общехристианскими, но и общечеловеческими. Эти вопросы общеизвестны, и поэтому перечислять их сейчас нет нужды. Я только позволю себе остановиться на одном из них, именно на вопросе сотрудничества поместных православных церквей в деле осуществления христианских идеалов мира, свободы, братства и любви между народами.

Мир, свобода, братство и любовь — это понятия, известные человечеству искони, и, казалось бы, о них нет надобности говорить. Но если мы обратимся к истории человечества, то увидим, что очень часто с этими понятиями сочетались и сочетаются поступки людей и исторические события характера, как раз обратного тому, что соединяет с этими понятиями здравый человеческий смысл.

Мы знаем, что даже в отношениях между церквами сквозит иногда нехристианское понятие о приоритете власти или о главенстве одной церкви над другой, в забвение слов Спасителя апостолам: «цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются. А вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий, как служащий» (Лк. 22, 25—26). Мы видим, что некоторые руководители народов говорят о международном мире, но видят его не в условиях мирного сосуществования и сотрудничества, но в условиях гонки вооружений, в атмосфере преступной политики «мира на грани войны». С подобными антиномиями можно столкнуться и в понятиях о свободе, братстве и любви.

Велика роль христианства в служении делу примирения человечества. Мир — это не только нормальное состояние вещей в природе или взаимоотношений между людьми и народами, но это начало и цель всякого бытия, основа созидания Божия. Св. Писание говорит, что «Бог есть любовь» (1 Иоан. 4, 5) и «Бог не есть Бог неустройства, но мира» (1 Кор. 14, 33). Очевидно, исходным пунктом в христианском понимании мира лежит любовь, как она освещена в Евангелии, в притчах и наставлениях Спасителя. Эта любовь и приводит к подлинному миру.

Любовь Божия была положена в основу мироздания, и Христос заповедал нам вносить любовь во все проявления жизни. Это значит, что мы не можем оставаться в стороне от святого миротворческого делания и должны принимать активное участие во всемирном движении за мир и разоружение, бороться с социальной несправедливостью, эксплуатацией человека человеком, расовой дискриминацией и колониализмом во всех его формах, вдохновляясь в этих наших усилиях евангельским законом любви.

Так встает богословская проблема раскрытия евангельского учения в условиях великих современных социальных преобразований. Эта проблема должна захватывать не только область нравственного богословия, но и многие стороны церковной жизни — литургику, канонику и пр.

Я, естественно, не могу в этом кратком сообщении коснуться всех этих проблем, но как литургист остановлюсь на одной из них — на вопросе реформы православного календаря и православной пасхалии.

Вопрос реформы православного календаря — один из актуальных вопросов, назревший вопрос. Отсутствие единства между православными поместными церквами в части празднования неподвижных праздников, когда одни церкви, как, например, Константинопольская, Александрийская, Антиохийская и Элладская, совершают эти праздники по новому стилю, а Иерусалимская и Русская — по старому, вызывает недоумение в среде самих православных христиан. Тем более неудовлетворительным можно назвать положение с православной пасхалией. В нынешнем году Православная Церковь праздновала Пасху во второе воскресенье после весеннего полнолуния, на 12-е сутки после его наступления. Это, конечно, не новость в истории праздника Пасхи. Такую астрономическую неточность пасхалии отмечал еще Матфей Властарь, но так как в его время расхождение между пасхалическим и астрономическим времяисчислением обычно не выходило за пределы трех суток, то он находил этому оправдание. Он говорил, что эта погрешность пасхалии, удаляя православную Пасху от иудейской на несколько лишних дней, только подкрепляет требование церковных канонов — не праздновать Пасху вместе с иудеями (Алфавитная Синтагма, «П», гл.7).

Но если во время Матфея Властаря удаление христианской Пасхи от иудейской, как правило, не выходило за пределы третьей четверти луны, то в настоящее время православная Пасха в некоторые годы, как и в текущем, оказывается на исходе четвертой четверти луны. Замечу, что чем дальше пойдет время, тем более будет увеличиваться расхождение пасхалического времяисчисления с астрономическим, так что в конце настоящего индиктиона Пасха будет иногда совпадать с новолунием. Таким образом, может произойти полное отступление от тех принципов пасхалического времяисчисления, которых Восточная Церковь держится как установленных Первым Вселенским Собором.

Допустим, что это дело далекого будущего. Однако было бы неправильным отрицать или не замечать остроты данного вопроса и в настоящее время. Зная, какое важное значение имеет для православных богослужебная сторона жизни, мы, богословы, должны понять всю актуальность поставленного вопроса.

Несколько слов о постановлении Первого Вселенского Собора по вопросу о времени празднования Пасхи, как он освещается в богословской науке.

В календарях, учебных пособиях и трактатах по составлению православной пасхалии делаются ссылки на определение Первого Вселенского Собора, устанавливающее праздновать Пасху в первое воскресенье после еврейской Пасхи, совершаемой, в свою очередь, с наступлением первого весеннего полнолуния. Но, как известно, среди имеющихся правил Первого Вселенского Собора такого правила нет. На постановление Первого Вселенского Собора ссылается и Антиохийский поместный Собор в своем 1-м правиле. Данное правило направлено в первую очередь против мирян, очевидно, потому, что среди них больше всего было нарушителей и прекословящих против постановления Первого Вселенского Собора о Пасхе, а затем против клириков, продолжающих «к развращению людей и к возмущению церквей особитися и со иудеями совершати Пасху». Но Собор не дает никаких конкретных указаний о времени празднования Пасхи, как будто постановление Первого Вселенского Собора ограничивалось только запрещением праздновать Пасху одновременно с иудеями.

Ничего не дает для установления существа постановления Первого Вселенского Собора о праздновании Пасхи и 7-е правило апостольское. Сравнительно с 1-м правилом Антиохийского Собора это правило при буквальном его понимании представляется ограничивающим запрещение праздновать Пасху с иудеями только временем до наступления весеннего равноденствия, как будто после наступления последнего возможно одновременное празднование Пасхи христианам с иудеями. Короче говоря, существующих два церковных канона по вопросу о праздновании Пасхи ничего конкретного не дают для установления существа определения Первого Вселенского Собора по этому вопросу. В чем же заключались решения Первого Вселенского Собора по вопросу празднования Пасхи?

Обстоятельное изложение этой проблемы во всех ее деталях потребовало бы слишком много времени, и я позволю себе остановиться лишь на отдельных моментах, которые, мне кажется, могут служить к уяснению затронутого вопроса в целом.

Начну с 7-го апостольского правила. Еще Матфей Властарь отмечал, что в этом правиле акцентируется запрещение не столько одновременного празднования Пасхи с иудеями, сколько празднование прежде весеннего равноденствия (Алфавитная Синтагма, «П», гл. 7), что происходило как у иудеев, так и у малоазийских четыренадесятников в силу несовершенства тогдашнего лунного календаря.

Сиро-халдейский лунный календарь, которым пользовались иудеи, до средины IV века оставался несовершенным в том отношении, что в нем не имелось точного распределения эмволимических годов, несмотря на то, что в основе этого календаря уже лежал 19-летний цикл лунного обращения.

В силу этого недостатка календаря первый весенний месяц иудеев — нисан иногда оказывался ранее весеннего равноденствия, и, таким образом, в одном и том же астрономическом году могло быть две Пасхи, а в другом — ни одной. Такое положение вещей не соответствовало высокому значению праздника Пасхи, которое придавалось ему при его установлении Моисеем: «Месяц сей да будет у вас началом месяцев: первый да будет он у вас между месяцами года» (Исх. 12, 2). Тем более Церковь, соединявшая с праздником Пасхи исповедание основного положения христианской догматики о спасении людей от вечной смерти через Воскресение Христово, не могла одобрить такую неточность календаря.

Не допускать празднования Пасхи до наступления весеннего равноденствия, чтобы не оказался следующий за тем год без Пасхи,— таков смысл 7-го апостольского правила.

Ко времени Первого Вселенского Собора малоазийские четыренадесятники, которых имело в виду 7-е апостольское правило, составляли секту и во Вселенскую Церковь не входили. Они не присутствовали ни на Первом Вселенском Соборе, ни на Антиохийском поместном. По мнению Дюшена, Шмида, Швартца, а из русских ученых — проф. В. В. Болотова и прот. Д. Лебедева, эти соборы имели дело с практикой празднования у сирийских протопасхитов. Последние, в отличие от четыренадесятников, праздновали Пасху не в любой день недели, а лишь в воскресенье, однако только в то, которое приходилось в нисане. В праздновании Пасхи только в воскресенье сирийские протопасхиты солидаризировались со всей Вселенской Церковью, а из-за ограничения этого праздника только нисаном их Пасха часто совпадала с иудейской, что было чуждо общецерковному обычаю. Это имеет в виду Антиохийский Собор, осуждая тех, кто «дерзнет... особитися и со иудеями совершати Пасху». Итак, 7-е апостольское правило и 1-е правило Антиохийского поместного Собора имеют в виду различные аномалии в части празднования Пасхи, и отсюда кажущаяся на первый взгляд противоречивость одного правила другому, когда одно говорит о недозволенности праздновать Пасху с иудеями вообще, а другое — только до наступления весеннего равноденствия.

Итак, Антиохийский Собор зафиксировал по вопросу о праздновании Пасхи то, что было предметом суждения на Первом Вселенском Соборе, то есть осудил практику сирийских протопасхитов.

По мнению ученых, имена которых я выше назвал, Первый Вселенский Собор, осудив практику сирийских протопасхитов, рекомендовал поместным церквам при определении времени празднования Пасхи руководствоваться Александрийской пасхалией, как более совершенной, нежели 19-летний цикл сиро-халдейского лунного календаря, причем все это было сделано в устной форме, чем объясняется отсутствие зафиксированного определения Первого Вселенского Собора по этому вопросу. «Самое большее,— говорит проф. Болотов,— что они (отцы Собора) могли сделать,— это постановление незаписанное, неоформленное, имеющее характер товарищеского соглашения,— постановление о том, что праздновать Пасху должно согласно обычаю, установившемуся в Александрийской Церкви. Эта последняя заслуживала внимание потому, что в Александрии особенно процветала наука (и, в частности, астрономия). Но никаких твердых постановлений не было издано» («Лекции по истории древней Церкви», т. II, стр. 436).

Что Никейский Собор не выносил «никаких твердых постановлений» относительно того, чтобы праздновать Пасху только после весеннего полнолуния, это видно из истории празднования Пасхи в ближайшие после Собора годы. Так, в 333 году, по Александрийской пасхалии, Пасху следовало праздновать 22 апреля. Но Рим ежегодно 21 апреля праздновал день основания города — Natalis urbis Romae, и, таким образом, в том году городские торжества должны были совпасть с Великой Субботой. По этому случаю св. Афанасий назначил Пасху на 15 апреля, хотя по александрийскому лунному циклу это был 14-й день возраста луны. По этой же причине в 349 году Пасха с 23 апреля была перенесена на 26 марта.

Кстати, следует заметить, что по александрийскому лунному циклу 14-й день возраста луны всегда оказывался на одни или на двое суток раньше действительного полнолуния. Так, например, за два года до Никейского собора — в 323 году — Александрийская Церковь считала 14-м нисана 5 апреля и Пасху праздновала 7 апреля, тогда как истинное полнолуние, по данным современной астрономии, наступило в ночь с 7 на 8 апреля, в 0 часов 40 минут. Поэтому наш русский пасхалист прот. Д. Лебедев характеризует требования, обычно приписываемые отцам Первого Вселенского Собора и традиционные для нашей пасхалии, как «позднейшую формулировку принципа Александрийской пасхалии» (В. В. Болотов. «Лекции по истории древней Церкви», т. II, стр. 444—451. Приложения прот. Д. Лебедева, там же).

Я остановился на одном из актуальных вопросов, требующих серьезной богословской разработки. Освещение этого вопроса показывает, что православным богословам предлежит большой труд по разработке поставленных перед ними проблем. При этом не исключена возможность внесения коррективов в те или иные, ставшие для нас традиционными, исторические воззрения. Но жизнь Церкви требует от нас этого, и объединенными усилиями богословов православных поместных церквей эти проблемы могут быть разрешены.

Я не предрешаю никаких мер или плана осуществления этой грандиозной работы, тем более сроков ее выполнения.

Любовь евангельская побуждает христиан отдавать силы святому делу примирения человечества, а православные богословы призваны внести в это дело свой вклад.

Я хочу верить, что настоящая встреча греческих богословов с русскими будет успешным шагом в этом направлении.


Источник:
Golubinski/Голубинский
Настоящая история церкви

в ТЕКУЩИЙ РАЗДЕЛ || на ГЛАВНУЮ СТРАНИЦУ