Андрей Анисин
КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ СОБОРНОСТИ ИЗ ФЕНОМЕНОЛОГИИ СОБОРНОГО ЕДИНСТВА

Понятие «соборность», хоть и используется в последние годы достаточно часто в философских и публицистических текстах, так до сих пор и не имеет, на наш взгляд, опоры на серьезную концептуальную разработку. Идея соборности так и не оформилась пока до философского понятия и выражает по большей части смутные представления и феноменологические интуиции. Настоящая статья является попыткой перейти с описательного на сущностный уровень осмысления соборности.

Прежде всего, необходимо указать на то, что основой осмысления идеи соборности является внутренний опыт Церкви, – православной Церкви, во-первых и прежде всего, и, во-вторых, Церкви в широком смысле, по С.Л. Франку, как «всякого единства людей, утвержденного в вере»[1]. Та соборность, которую сознает в себе Церковь, состоит в том, что церковная община независимо от своих размеров обладает всею полнотой духовной жизни, реализует в себе совершенное причастие к полноте Святого Духа, что сама она с полным правом может быть наименована церковной Полнотой. При этом совершенное единство Церкви как «мистического Тела Христова» не стирает тех человеческих личностей, которые ее составляют, более того и напротив, именно в этом единстве индивидуальная личность впервые обретает полноту своего личного бытия. Этот опыт церковной соборности не является только лишь специфическим переживанием специфического вида общности, – это опыт человеческой жизни вообще, присутствующий в большей или меньшей степени в любом мировоззрении.

Алексей Степанович Хомяков классически фиксирует переживание соборности как «свободное единство в любви», – единство, любовь и свобода являются первыми словами, через которые соборность выражает себя. Любовь и свобода выступают первичными характеристиками соборного единства. Точнее сказать, они есть именно феноменологические лики соборности: это не какие-то «явления», за которыми следует обнаружить некую сущность, они и есть сама соборность в ее непосредственной данности. Что же есть любовь, и что есть свобода, что есть они в качестве способа существования и способа постижения соборности? С рассмотрения этих вопросов мы начнем нашу «концептуализацию соборного единства».

Любовь – это, пожалуй, самое странное слово во всем человеческом лексиконе. С одной стороны едва ли найдется другое до такой степени растиражированное слово, но с другой стороны именно оно труднее всего произносится всерьез, оно вызывает невольный трепет в каждой душе, хоть сколько-нибудь сохранившей целомудрие, то есть живую здоровую цельность и глубину. Любовь есть некая тайна, бесконечно дорогая каждой сколько-нибудь живой душе, и в то же время неисчислимы попытки уничтожить и выхолостить эту тайну. Говоря о любви, человек вступает в ту область, где любые слова неудачны, постижение любви есть осознание ее непостижимости, – это ясно для каждого всерьез мыслящего человека. И все-таки, надо исходить из того, что слова могут быть более или менее неудачны, и что наименее неудачные слова могут быть найдены. Не претендуя на невозможное, на то, чтобы раскрыть тайну любви, сделаем хотя бы то, что возможно: скажем то, что можно сказать о любви как о проявлении соборности.

В любви человек отвергается себя, отдает себя другому, жертвуя своей самостийностью, и в этой жертве – впервые обретает полноту себя, открывает для себя самого чудные, неисследимые глубины своей личности. Он живет любимым предметом, он дышит им, он им чувствует и действует. Собственно говоря, любовь есть преодоление предметности предмета и преодоление собственной ограниченности через самоотвержение. «Преодоление предметности» в данном случае не означает распредмечивания опредмеченного, раскрытие сокрытого, когда сам предмет выступает как нечто устраняемое усилием духа. Любовь есть преодоление предметности в ином смысле, она есть утверждение бытия сущего уже не в качестве предмета, переживание его уже не в качестве пред-метной пред-ставленности объекта моей субъектности, а в живом единстве нашего-с-ним со-бытия.

Любовь и есть со-бытие двух, – бытие-самим-собой, которое есть в то же время бытие-в-единстве-с-другим. Быть-единым, – означает тут одновременно максимальное утверждение уникальной единственности себя, уникальной единственности другого и бытия в совершенном единстве с этим другим. Такое единство возможно только как утверждение своего бытия в бытии другого, – когда его бытие становится для меня той твердыней, на которой впервые по-настоящему основывается мое бытие. Любовь есть, таким образом, обнаружение оснований моего бытия за пределами моего индивидуального бытия, а точнее сказать, – обнаружение, что мое индивидуальное бытие может обеспечить свою индивидность (не-делимость), сохранить себя от распада и растворения в мире, от того, чтобы стать рядовым предметом во всеобщей предметности, только через самоотвержение.

Самоотвержение не означает здесь уничтожения и стирания своей личности, буддистского «освобождения от иллюзии» личностного бытия. То самоотвержение, которое составляет неотъемлемый смысл любви, смысл самоотдачи и самопожертвования, имеет своей основой – и логической, и бытийной – именно личностное бытие. То есть, во-первых, любовь есть предельно глубокое откровение бытия, того потрясающего события, что, действительно, – аз есмь, и, действительно, ты еси. Здесь ошеломляющее переживание подлинности и единственности каждого мгновения встает на место житейской рутины: привычного автоматизма зацикленных ритмов повседневности. Классифицируя «пограничные ситуации», Карл Ясперс, на наш взгляд, упустил из виду любовь, которая в неменьшей степени, чем перечисленные им «борьба», «вина», «случай» и «смерть», способна пробуждать человека от гипноза эмпирической обыденности к подлинному существованию, ставить человека в открытость бездне собственной экзистенции.

И, значит, во-вторых, не просто некое бытие открывается любовью, а бытие личности: уникально неповторимая, а следовательно невербализуемая экзистенция. Любовь есть откровение личности в себе и в другом, – и любящий, и любимый всегда отмечены «лица необщим выраженьем», как замечательно высказался Евгений Баратынский. Не «внешний человек», выступающий в эмпирической данности своих телесных, душевных или даже духовных качеств, является предметом любви, «но сокровенный сердца человек в нетленной [красоте] кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом» (1 Пет. 3, 4).

То, что не тело мы любим, когда любим кого-то, – это стало уже банальностью, хотя современные люди норовят уточнить: не только тело. Уточнение, конечно, принимается, но опять-таки с уточнением: тело выступает не наряду с главным предметом любви, а лишь символически обозначает этот предмет. Но надо сказать и большее: предметом любви является и не душа, и даже не дух, понимаемый как высшие способности души, относящиеся к постижению вечного и абсолютного. Любовью открывается именно «сокровенный сердца человек в нетлении кроткого и тихого духа»[2], который единственно драгоценен пред Богом, открывается та личность, которая есть образ и подобие Божие, которая, таким образом, в силу этого богоподобия, бесконечна и непостижима, совершенна уникальна, несводима ни к чему, не подводима ни под что, будучи в полном смысле слова sui generis, единственным в своем роде сущим, кроме самого себя никаких иных родовых понятий для себя не имеющим.

Однако, очевидно, что откровением в себе и в другом бесконечности личностного бытия любовь не ограничивается, она есть стремление к единству с любимым, более того, – она всегда есть уже само осуществляющееся единство. Стремление в данном случае означает уже осуществление цели, а осуществление цели возможно только как непрекращающееся стремление. Дело ведь в том, что соединяются здесь не конечные определенные вещи, а неопределимые бесконечности. Никакая статичная форма не способна адекватно воплотить единство личностей, такое единство совершенно уникальных и внутренне бесконечных существований никогда не может быть законченным, остановившимся, такое единство всегда есть стремление к бесконечному, стремление в бесконечность единства.

Парадокс любви заключается в том, что она является совершенным сущностным взаимопроникновением совершенно несводимых ни друг к другу, ни к чему вообще личностей. Та полная взаимопринадлежность, которая созидается любовью, не уничтожает, однако свободного самобытного бытия личностей, образующих единство. Более того, как уже говорилось, единство в любви является как раз утверждением предельно глубокой свободы человека и предельной полноты его личностного бытия. Как же возможно такое совмещение несовместимого?

Личности несопоставимы, не имеют никакого общего знаменателя на «внутримировом», эмпирическом уровне, на уровне бытия сущего. «Другой такой же, как и я», – это выражение означает: «как и я абсолютно уникальный, несравнимый ни с чем и ни с кем». Только тем и похожи мы, что не похожи мы ни на кого, и друг на друга в том числе. Как правило, всякое единство сущего осуществляется как единство рода, возвышающееся над составляющими его элементами. Сама возможность единения сторон единства обеспечивается опорой на общее, родовое для них понятие. В том случае, когда в единство вступают личности, такого родового понятия для них быть не может, никакого рода, видами которого они были бы, которому они были бы соподчинены, не существует, – каждая личность, как уже было сказано, сама себе род, sui generis.

Именно в этом личностном характере единства заключается важная особенность соборности. Собственно говоря, этот особый личностный характер соборного единства – первое, что может и должно быть зафиксировано феноменологическим анализом. Соборность не может быть понята по аналогии с иными видами единства, которые мы можем наблюдать в мире. О соборности в этом смысле можно сказать словами одного из стихотворений С.С. Аверинцева: «он видим был в пространстве, но пространству давая меру как отвес и ось», – соборное единство существует видимым образом в пространстве здешнего мира, но не законами и принципами этого мира определяется его внутренняя логика, а напротив этой неотмирной логикой соборности определяются законы и принципы, по которым существует мир. Эта логика не реализуется на уровне эмпирического бытия во всей своей полноте, но именно она существенным образом составляет духовную основу бытия вообще как такового.

Итак, соборное единство не является единством родовым, единством, которое подводит под общий знаменатель свои элементы, определяя смысл каждого из этих элементов в качестве частичного и случайного своего воплощения. Однако соборное единство, то есть единство личностей, единство в любви все-таки обязано иметь какое-то онтологическое обеспечение, и вопрос об этих онтологических основаниях соборности, конечно, принципиально важен для нашего исследования.

Возможность единства и взаимопроникновения личностей обеспечивается именно тем, что составляет основу и их уникальности, их существования как sui generis. Как раз то обстоятельство, в силу которого для личностей немыслимо единство в рамках некоего общего для них рода, это же обстоятельство обеспечивает возможность их соборного единства в любви. Каждая личность есть образ и подобие Божие, – вот это удивительное обстоятельство. Каждая личность отображает Бога, но это не сообщает ей ничего общего с другими личностями, то есть, – ничего общего на здешнем уровне, на уровне эмпирическом, выразимом словами. Как раз потому личности уникальны и неповторимы, что в каждой из них отпечатлен Бог. Именно в силу своего богоподобия личность есть экстраординарное в бытии сущее: экстра-ординарное в прямом смысле слова, – стоящее вне порядка бытия. Именно в силу богоподобия личности никакое ее единство ни с чем в мире не может быть обеспечено принципами бытия внутримирового сущего, ибо ни с чем из внутримирового сущего личность не имеет ничего общего. То «общее», что есть у личностей, запредельно и премирно: отображенность в них Творца. Потому только через Бога и в Боге возможно соборное единство личностей, только в перспективе вечности существует любовь. Только если иметь в виду божественную основу соборного единства, возможно адекватное его понимание. Всякое рассмотрение соборности, игнорирующее неотмирную ее основу, обречено на то, чтобы исказить ее смысл, свести ее в лучшем случае к поэтической метафоре, а в худшем – к стадному чувству, причем «лучший» случай ненамного лучше «худшего».

Не только в личностях, которые соединяются в любви, наличествует «образ и подобие Божие», сама любовь есть такой образ, икона Божества. Ибо ведь, высочайшей формулой богословия, открываемой на вершине религиозного сознания, как такового, является: «Бог есть Любовь» и только Любовь. Бог Весь – Любовь, – в каждом Своем имени, в каждом о нас промышлении, в каждом действии или попущении. Бог есть Любовь и ничего кроме Любви, и эта Любовь не только возводит к бытию и осеняет Собою все мироздание, но и в Сыне Единородном смиряет Свою безмерность до образа, доступного нашей немощи, и даже до «зрака рабьего» и приносит Себя в жертву, исправляя и обновляя «растлевшее грехом естество наше». Любовь истощает Себя, неистощимую, до конца отдает Себя, бесконечную, ради того, чтобы были мы. И мы можем по-настоящему быть, только отвечая взаимностью, ибо отвержение от общения Любви выхолащивает наше бытие, обращает нас в мертвые пустые оболочки, надутые самодовольством. Мы Богу не нужны, но мы Ему желанны, желанны именно как свободные самодеятельные личности. Мы любимы Им настолько, что, по словам выдающегося православного богослова XX века, «Божественная воля будет всегда покоряться блужданиям, уклонениям, даже бунтам воли человеческой, чтобы привести ее к свободному согласию. Таков Божественный Промысл, и классический образ педагога покажется весьма слабым каждому, кто почувствовал в Боге просящего подаяния любви нищего, ждущим у дверей души и никогда не дерзающего их взломать»[3].

Уже в начале статьи мы привели формулу соборности, данную А.С. Хомяковым: «свободное единство в любви», а далее выясняется, что вообще невозможно говорить о любви, не упоминая свободу. Любовь распахивает перед человеком весь мир, она озаряет его жизнь настоящим светом, давая видеть подлинную ценность всего. Она восхищает человека из паутины обыденности, разрешая его от всех пут и условностей, от самого даже стыда. Она делает его способным на всё. В этом смысле любовь это и есть свобода, – в любви обретается раскрепощение и летящая легкость, и в то же время – ошеломляющая уникальность, полновесность каждого мгновения, причастие к тем наиболее глубоким основам бытия, откуда оно вершится, – обретается именно свобода как качество подлинно человеческой жизни.

Свобода есть наиболее глубокая онтологическая характеристика той бесконечной, богосообразной личности, которая открывается любовью, и которая раскрывается в любви настолько, насколько вообще может раскрыться принципиальная тайна. Свобода, взятая в наиболее глубоком своем существе, есть, таким образом, самораскрытие личности в любви, которое состоит в том, что личность обнаруживает способность иметь опору для акта своего бытия в самой себе, не определяясь к этому акту, в конечном счете, ничем, кроме самой себя. Связана личность со всем окружающим миром, зависит она в той или иной степени от всего в этом мире, но речь идет о том, что после всех этих влияний и давлений последнее решающее слово произносится ею самой, исходя из самой себя, и это слово есть та causa finita, которая превышает всякую иную причину, силу и власть.

Свобода есть самовластие личности. Но при этом бесконечно далеко отстоит она от самоволия, от эгоистической обособленности и от субъективизма, более того, – она прямо противоположна этим проявлениям, противоположна самому корню этих явлений, той сущности, которая в них проявляется. Самоволие есть такая подмена, которая уничтожает сам смысл свободы. Самоволие есть, по существу, капитуляция личностной воли перед натиском природных желаний, – когда человек позволяет себе делать то, что хочется, поддаваясь в качестве пассивного объекта этих хотений их увлекающему потоку. Самоволие основано на самолюбии, на любви к себе, которая есть вообще не любовь, а является прямой противоположностью любви как таковой.

«Любовь к себе» – это не какая-то «слабая», «нехорошая», «ущербная» форма любви, нет, – это отрицание любви в самом ее существе. Вопреки ходячим и бездумным мнениям, любовь к себе связывает человека и уничтожает его свободу, любовь же к другому – раскрепощает и вводит в подлинное свободное бытие. В любви обретается возможность укоренения индивидуального бытия в бытии Абсолютном. Любовь обеспечивает онтологическую опору для свободного акта, она же выступает энергией этого акта свободы. Только имея прочную опору вне себя можно совершить свободное, свое движение, и только в том случае, когда это движение вырастает из предельных глубин твоей экзистенции, когда в этом движении живет и действует сама эта экзистенция, сверхприродное личностное начало, «потаенный сердца человек», – только в этом случае можно говорить о действительной свободе.

Высшей мерой такого свободного акта любви является самопожертвование : «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13). В способности к самоотдаче в высшей форме проявляется как любовь, так и свобода, как онтологическое единение с другим, так и онтологическое самовластие, распоряжение собой, собственной жизнью, осуществляемое личностной, природно не детерминированной волей человека.

Соборность как свободное единство в любви оказывается, таким образом, неразрывно связана также и с темой жертвы. Церковная соборность онтологически обеспечивается именно Евхаристической Жертвой, сущность которой, во-первых, выражается в возглашении: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся», а во-вторых, заключается в физически-наглядном и в то же время мистически-таинственном причащении людей Телу и Крови Христовым, благодаря чему каждый из них становится членом (то есть, органом) Церкви, мистического Тела Христова, существующего в то же время и физически-наглядно в виде церковной общности. На Жертве Христовой утверждена церковная соборность и осуществляется она через жертвенную любовь членов.

Остановимся подробнее на феноменологии жертвы, для чего нам потребуется опять-таки обратиться к религиозной проблематике. Та родная стихия, в которой феномен жертвы раскрывает свою феноменологию, есть, конечно, религиозная жизнь. Мы только что, собственно говоря, уже наметили две основные смысловые линии этой феноменологии. Жертва, как едва ли не обязательный элемент всякой религиозной жизни, предполагает, во-первых, жертвоприношение, то есть принесение чего-то важного, драгоценного на алтарь и вознесение его Богу, на что указывает греческое слово «жертва», thysia, происходящее от thyo – дымить, воскурять (а первоначально вообще дышать, дуть, и от этого же корня thymos – дух, душа, жизнь). Сжигание, превращение возносимого в дым, восходящий вверх, наилучшим образом символизировало вознесение жертвы к Небу, к Богу, священная символика огня обусловлена именно этим. Итак, во-первых, жертва есть принесение благодарения Богу.

Но и во-вторых, жертва есть приобщение к Богу, по крайней мере, в ней присутствует жажда такого приобщения и она есть попытка приобщиться к Богу. Здесь мы можем опереться в частности на славянские корни этого слова: «Тебе пожру жертву хвалы и во имя Господне призову » (Пс. 115, 8). Жертву именно жрут, жертва этимологически, собственно, и есть жратва. Со временем в русском языке эти слова снизили свой смысл до грубости, они уже сделались совершенно неуместными для выражения сколько-нибудь высоких смыслов, однако именно эти слова способны указать на важный религиозный смысл жертвы и помочь раскрыть суть жертвенности как необходимого основания соборного единства.

В качестве явления религиозной жизни жертва уходит корнями в человеческую первобытность. Первые исторические факты, которые проясняют для нас происхождение и смысл жертвоприношения, относятся к верхнему палеолиту. Наскальные росписи в пещерах, относящиеся к этому периоду и являющиеся, судя по всему, священными изображениями, увековечивают именно жертвоприношение. Крупные мощные животные, тщательно нарисованные древними людьми, символизировали Бога и являлись жертвенными, а вкушение их мяса символически соединяло с Богом. В истории религиозной жизни эти два аспекта жертвоприношения, видимо, всегда существовали неразрывно: жертва хвалы и благодарения являлась одновременно и жертвой приобщения каждого человека к Богу и всех людей друг к другу.

Высота предмета служения измеряется всегда высотой приносимой ради него жертвы. Более того, жертва является единственным способом обретения в своей жизни высоких предметов, идей и идеалов. До тех пор, пока твое отношение к святыне безжертвенно, святыня, собственно говоря, не является твоей, пока в твоей жизни нет жертвы, всякая «любовь», которую ты имеешь, – это только «любование», всякая «общность» – только «общение», а всякое «служение» – только «служба». Нельзя, конечно, эти слова понимать в том смысле, что «любование», «общение» и «служба» – это плохо, это, может быть, и хорошо, но это не тот предельный уровень духовной жизни, который необходим, чтобы быть человеком вполне. И только жертвенный характер любви делает ее в полном смысле любовью, только жертвенностью обеспечивается действительный смысл всякого служения и общности.

По существу своему жертва подразумевает не частичный, а всеобъемлющий характер. Не что-то отдельное, выделенное должно быть принесено в жертву, а все, что есть. Хотя бы символически, хотя бы в качестве намерения, но жертва, чтобы быть действительной, должна охватывать всего меня, всю мою жизнь. Высшая жертва, конечно, есть самопожертвование, однако оно возможно не только как буквальное пожертвование жизнью, как отказ от своей жизни ради некой высшей цели, но и как отказ от своей жизни, «отдавание» своей жизни не в смысле ее физического прекращения, а в смысле «поставления» ее всей на служение этой цели. Каждая ектенья в богослужении завершается возглашением: «Сами себе и друг друга и весь живот наш Христу Богу предадим!» Такой жертвенный характер оснований церковной соборности, а следовательно и всякого соборного единства, особенно ясно выражает ту мысль, что соборность основывается не столько на любви людей друг к другу (хотя, конечно, непременно подразумевает ее наличие), сколько на их общей любви к Абсолютно Высшему, не столько на их зеркально симметричном жертвенном отношении друг к другу (хотя без этого невозможна, конечно истинная духовная общность), сколько на их общей жертвенной отданности самих себя, друг друга и всей их жизни в целом – «Христу Богу».

Феноменология жертвы предполагает и еще один важный аспект: жертве логически предшествует и сущностно ее обуславливает дар. Жертва благодарения может рождаться, собственно говоря, только как ответ на дарение. Рождение в человеке жертвенного чувства начинается с осознания всего своего бытия как Дара свыше: все, что я имею вовне себя и внутри, все это мне подарено, сам факт того, что я живу, является подарком, то есть: я живу даром. Слово «даром» означает здесь – и наречие, и существительное: я живу, во-первых, задаром, а во-вторых, только даром свыше жизнь моя обеспечивается.

Рождение нравственного и религиозного чувства в человеке начинается именно с того, что ребенок учится благодарить. Этому, собственно говоря, ребенка и не приходится учить, – в том смысле, что воспитанием благодарность не насаждается в сердце, а только развивается. Задача воспитания заключается в том только, чтобы сформировать навыки внешнего выражения этого естественного переживания жизни и научить эту благодарность адресовать конкретным людям. Обижаться на ребенка за то, что он не сказал «спасибо» нелепо, его просто надо учить не забывать это делать, а «спасибо» звучит в его душе всегда и без нас. Вернее будет сказать, что не в душе оно звучит, а сама жизнь ребенка протекает в некоем «модусе благодарения», если можно так выразиться.

Этот модус и является единственно правильной и здоровой жизненной установкой. Только то, что для ребенка просто и естественно, от взрослого человека требует усилий воли и некоторой сознательной организации жизни. Когда, например, Иосиф Бродский, описывая в стихотворении «Я входил вместо дикого зверя в клетку…» свою полную резких и драматических поворотов судьбу, завершает его словами

Что сказать мне о жизни? – Что оказалась длинной.
Только с горем я чувствую солидарность.
Но пока мне рот не забили глиной,
Из него раздаваться будет лишь благодарность,

то в этом, конечно, звучит вовсе не детская непосредственность, в этом – мужественное преодоление обстоятельств и сознательное самоопределение к духовно верной жизненной установке. И еще, – благодарность ребенка естественна и бесформенна, она изливается сама собой и без определенного направления. От взрослого человека требуется не только воля к благодарению (о чем только что сказано), но и сознательная адресация этого благодарения. Вспомним еще одного великого поэта XX века Владимира Семеновича Высоцкого. В полушутливой, но очень глубокой по смыслу (как обычно у Высоцкого) песне «Подумаешь, с женой не очень ладно…», где каждый куплет заканчивается рефреном: «скажи еще спасибо, что живой!», концовка звучит так:

Да, правда, тот, кто хочет, тот и может,
Да, правда, сам виновен, Бог со мной,
Да, правда, но одно меня тревожит:
Кому сказать спасибо, что живой?

Итак, от человека, пришедшего в возраст, требуется сознательное самоопределение и волевое усилие к выстраиванию своей жизни в некоем духовно верном, духовно здоровом направлении. Жертва – и есть способ такого самоопределения, жертвенность – и есть тот единственный путь, на котором здоровое духовное устроение, то есть жизненный «модус благодарения» достигается. Слово «единственный» не является тут преувеличением: жертвенность есть необходимое условие обретения указанной жизненной установки, без нее невозможно, и она есть достаточное условие выхода к такой жизни, – много еще чего нужно, но если человек живет жертвенно, то он уже живет благодарно. Собственно говоря, жертва есть принятие Дара свыше, она не есть некая внешняя обязанность, она есть обеспечение своей причастности к Дару.

Дар свыше должен быть подтвержден встречной жертвой, для того чтобы стать действительным в рамках моей жизни, чтобы стать для меня действенным. Жертва реализует, то есть овеществляет, материализует слова: «все мое – Твое», принимая и удостоверяя, таким образом, Дар. Точнее, может быть, будет сказать, что жертва не столько реализует, сколько дает видеть, открывает это положение: «все мое – Твое». Слово «реализовать» имеет в языке устойчивый смысл «осуществить, то есть сделать нечто до тех пор только мыслимое, предполагаемое действительным и существующим». Не в этом, конечно, смысле мы говорим о реализации в жертве человеческой причастности Дару. Дар реален сам по себе, жизнь моя и мой мир приведены в бытие и держатся в нем силою этого Дара. Бытие мое в любом случае основывается и длится посредством Дара. Но все дело в том, что человек, для того, чтобы вполне быть, должен свободным волевым актом это бытие принять, – принять Дар именно в качестве Дара. А сделать это можно только через жертвенное служение.

Жертва благодарения и жертва причастия – одно и то же, потому что ответ на Дар и приобщение к Дару это одно, это один акт. Материально и предельно наглядно реализовано это в центральном, церквеобразующем христианском Таинстве – в Евхаристии. Само слово «Евхаристия» буквально значит «благодарение», содержанием же ее является причащение Телу и Крови Христовым. «Говоря о существе Евхаристии, напомним себе, – что а) в Евхаристии действительно присутствует Сам Господь Иисус Христос; что б) она есть истинная действительная жертва за нас Единородного Сына Божия Богу Отцу; что в) она есть и наша собственная жертва; что г) она состоит в теснейшей связи с жертвою крестною»[4]. Святые Дары Евхаристии – это и есть высшая истинная Жертва, притом глубоко онтологически связанная с Крестной Жертвой Христа. Установление Таинства Евхаристии, хотя и предшествовало по времени распятию, но именно накануне него произошло, именно в свете Креста Евхаристия может быть воспринята в полноте своего смысла. Также как крещение во Христа есть крещение в смерть Его (Рим. 6, 3), причастие Телу и Крови есть причастие Крестной Жертве, ибо «и ныне на жертвенниках Церкви приносится та же самая пречистая Плоть Господа, которая страдала на Кресте, та же самая пречистая Кровь Его, которая пролита за нас на Голгофе»[5]. И жертва искупления, умилостивления, и жертва благодарения, и жертва причастия суть в Евхаристии одно.

Жертва Христова показывает нам смысл всякой вообще жертвы, как и всякая совершенная форма ясно показывает смысл форм несовершенных, тех подготовительных и еще грубых подступов к чистоте и ясности, которые неизбежны при постепенном восхождении к истине. Когда, например, Григорий Богослов пишет, что «жертва – очищение не малой части вселенной и не на малое время, но целого мира и вечное»[6], то он относит эти слова не только к совершенству Жертвы Христовой, но и к ветхозаветным жертвам. Он подробно рассматривает то, каким образом все перечисляемые в еврейском Законе требования к жертвоприношению указывают на этот вселенский и вечный смысл жертвы. И хотя ветхозаветные жертвоприношения не были в актуальности своей освящением всего мира и на вечные времена, однако именно устремленностью к этой сверхзадаче задавался весь их – хотя бы пока временный и локальный – смысл.

В жертве реализуется единство мира и единство человека со всем миром: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся». В жертвоприношении Богу символически приносится весь мир, собранный в единство, и символически же человек приносит Богу самого себя. Это единство осуществляется на предельно глубоком уровне, однако оно не является тем всеединством, о котором любили говорить русские философы, начиная с Владимира Сергеевича Соловьева. Это единство имеет принципиально иной, и именно онтологически иной характер, чем соловьевское или булгаковское, или карсавинское всеединство.

Всеединство предполагает тождественность всего, это тождество распространяется до последнего предела, будучи мыслимо как тождество Бога и мира. В рамках всеединства всякая индивидуальность, всякое личностное начало является только эпифеноменом, – оно возникает как разложение первоначального абсолютного единства и оно должно быть преодолено в конечном счете, без остатка растворившись во всеединстве. Большие параллели такая позиция, несомненно, имеет с Упанишадами и буддизмом, которые, как и европейский пантеизм явились порождением рационально философствующего разума. Всякая личность оказывается при этом некой функцией Всеединства и – как у Льва Платоновича Карсавина, например – элементом, включенным в структуру «симфонической личности» более высокого порядка, которая в свою очередь также есть момент более высокой «симфонической личности»… – и так далее.

Соборное единство мира и единство человека с миром и единство его с Богом, о котором мы сейчас говорим, и которое зиждется на жертвенном служении, вовсе не обезличивает индивидуальности, не растворяет все и вся в безразличии всеобщего единства, где всё едино, то есть всё равно. Это единство ведь удостоверяется и даже более того – осуществляется актом личностной воли. Эта личностная воля есть та сила, которая собирает воедино в жертвоприношении весь мир, эта же свободная личностная воля, призванная быть ответом на Дар, не должна быть уничтожена и в актуальности единства.

И логически, и онтологически Дар предшествует жертве и тому единству, которое в акте свободного жертвенного служения получает осуществление, однако актуализация соборного единства бытия возложена как задача на свободную волю человека. Во-первых, очевидно, что зажить единством всего сущего, сделать это единство своим достоянием, стать экзистенциально причастным ему возможно только по свободной воле, только в жертвенном служении, которое есть принятие Дара и причастие ему. И во-вторых, возьмем на себя смелость сказать – не только человек обретает таким образом полноту бытия, не только сам человек нуждается в том, чтобы через жертвенное служение войти в единство со всем сущим и с Богом, но и мир нуждается в том, чтобы его единство актуализировалось через акт свободной воли человека, чтобы это единство зажило и раскрылось в полной мере. Вот в этом смысле единство мира невозможно без человека. И прежде всего, необходимо иметь в виду не только онтическую, но и онтологическую экстраординарность человека, – не только его особое место в порядке сущего, но и уникальный способ его отношения к бытию.

Видение мира сквозь ажурную листву деревьев взглядом с земли «яже не подвижется» вверх в голубое небушко, шелест опадающей листвы, «сережка ольховая в ладонях» и «пышное природы увяданье», – все это, конечно, «человеческое, слишком человеческое». Но при попытке объективно-научного мировоззрения, то есть при попытке сделать науку не просто используемым инструментом, а неким способом жизни, получается вовсе не более высокое и утонченное, а более низменное и грубое – бес-человечное видение мира. Какого-то объективного, не-человеческого или сверх-человеческого видения у человека быть не может, при попытке его достичь получается обесчеловеченное, то есть по существу самоубийственное. Единственный путь к пониманию смысла бытия – это аналитика человеческого присутствия в мире, ибо человек – единственное «вопрошающее сущее», в котором «Бытие» ставит вопрос о своем смысле. «Разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание некоего сущего – спрашивающего – в его бытии. Задавание этого вопроса как модус бытия определенного сущего само сущностно определено тем, о чем в нем спрошено, – бытием. Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как присутствие»[7].

Тот способ, каким человек существует в мире, открывает единственную возможность понимания смысла мира. Само присутствие человека в мире, человеческое «вот-бытие» есть та единственная «инстанция», которая обеспечивает миру возможность обрести единство и цельность. Идея соборного единства бытия выражает именно это: единство мира обретается в свободном жертвенном служении человека личностно открывающемуся Абсолютному Бытию. Слова «личностно открывающееся» Бытие – означают здесь, во-первых: Бытие, открывающееся для личности, в форме личного откровения, и во-вторых: Бытие открывающееся в качестве Личности. Служение, обеспечивающее собой соборность бытия, есть естественное и высшее выражение любви, восхождение любви к своему всеохватывающему совершенству. В нем личность обретает полноту собственного, личностного бытия и одновременно возможность соотнесения и встречи с бесконечной глубиной личности каждого другого, любимого. Здесь же и в то же время личность входит в нераздельное единство со всяким сущим, даже и не обладающим качествами личностного бытия, то есть входит в единство со всем миром, охватывая его весь в жертвенном акте, и обеспечивая, таким образом, единство и цельность каждой вещи и миру в целом.

__________
Примечания:

[1] Франк С.Л. Духовные основы общества. – М.: Республика, 1991. – С. 93.

[2] Перевод под ред. еп. Кассиана (Безобразова).

[3] Лосский В.Н. Догматическое богословие // Лосский В.Н. Боговидение. – М.: Аст, 2003. – С. 502-503.

[4] Смысл и значение православно-христианского ежедневного богослужения. Издание четвертое Афонского Русского Пантелеимонова монастыря. – Брест, 1994. – С. 101-102.

[5] Там же, С. 106.

[6] Григорий Богослов Собрание творений в 2 т., Т. 1. – Минск: Харвест, М.: Аст, 2000. – С. 813.

[7] Хайдеггер М. Бытие и время. – Харьков: Фолио, 2003. – С. 22.

Взято с www.russned.ru

в ТЕКУЩИЙ РАЗДЕЛ || на ГЛАВНУЮ СТРАНИЦУ