Проект МIРЯНИНЪ: Una Sancta

Протопресвитер Николай Афанасьев
UNA SANCTA

Иоанну XXIII,
Папе Любви

Решение папы Иоанна XXIII о созыве нового Ватиканского собора сразу пробудило давние надежды на воссоединение христианского мира, и сейчас, по окончании первой сессии собора, надежды эти пребывают нерушимыми После Ватиканского собора 1870 года в православном мире проблема соединения церквей была как будто окончательно устранена. Формулирование догмата о примате Римского первосвященника и провозглашение догмата о непогрешимости порвало всякие нити, которые до того времени связывали католическую церковь с остальным христианским миром. Сейчас эта проблема вновь поставлена, хотя, строго говоря, никаких конкретных оснований к этому не имеется. Что может сделать новый Ватиканский собор для того, чтобы действительно способствовать воссоединению церквей? Собор этот - не что иное, как собор католической церкви, не более. Католическая церковь вправе многого ожидать от него для себя. Но насколько решения собора, относящиеся к внутренней ее жизни, могут повлиять на жизнь других церквей?

Заявления ответственных представителей католической церкви не дают надежды на то, что в области догматики будут какие-либо изменения. Подобные признания нельзя не учитывать. Тем не менее, в них имеется что-то новое, если не в содержании, то по крайней мере в тоне, нечто такое, чего не было раньше. Все это настолько мало, что не может объяснить, почему вдруг возникли надежды на будущее объединение церквей, если только мы не примем во внимание того экуменического напряжения, в котором пребывает в настоящее время христианский мир. Если 30 или 40 лет тому назад христианское сознание, за редкими исключениями, было равнодушно к экуменической проблеме, то сейчас она стоит в центре его. Много уже сделано для этого, но мы напряженно ждем окончательного решения экуменической проблемы, того решения, которое затронуло бы и католический мир. Только этим напряжением можно объяснить, почему новый Ватиканский собор пробудил давно угасшие надежды.

В православном русском сознании решение о созыве собора было встречено благоприятно. Оно восприняло его, как знак того, что решение проблемы объединения православной и католической церквей возможно. Эта проблема, хотя, казалось бы, и не стоит в повестке дня, никогда не покидала православное сознание. Православная богословская литература поставила на очередь вопрос, при каких условиях возможно объединение. По общепринятому мнению разделение церквей спровоцировано догматическими различиями; в таком случае было бы естественным считать, что при устранении различий, объединение стало бы возможным. Для одних путь к объединению был бы открыт при устранении учения о примате и о непогрешимости, для других объединение возможно только при устранении всех догматических различий; тогда возобновление полемики о "Filioque" - весьма важный элемент. При созыве нового Ватиканского собора появилась надежда, что он даст исчерпывающее объяснение догмату о непогрешимости а, в связи с ним, и догмату о примате. Кажется, теперь мы можем надеяться, что собор, отвечая внутренним потребностям католической церкви, действительно даст вразумительно объяснение догмату о непогрешимости; но в любом случае, это не будет такого рода объяснение, после которого от самого догмата ничего бы не осталось, а это то единственное, что могло бы удовлетворить православных богословов. Какова бы ни была деятельность собора в этой области, нужно честно признать, что надежды, о которых я только что говорил, не учитывают церковной реальности.

Если мы согласимся, что устранение догматических различий является условием объединения католической и православной церквей, то все равно остается в полной силе старый вопрос о том, как их устранить. В области догматической исключается возможность компромисса. Нельзя сговариваться относительно догматических истин: их надо либо признать, либо от них отказаться, во всяком случае, потому отказаться, что истины - абсолютны и непреложны. Если нельзя сговориться, то остается утверждать себя в старой позиции православного богословия (впрочем, абсолютно тождественной mutatis mutandis позиции католического богословия): католическая церковь должна присоединиться к православной, отрекшись от доктрин, которые православная церковь считает догматическими ошибками. Эта позиция несколько смягчается, если понимать присоединение не как присоединение к исторической православной церкви, а как принятие "православия" и подлинной церковной традиции. Это мнение высказано было о. А. Шмеманом и свидетельствует о некотором сдвиге в старой позиции православного богословия. Это движение к "православию", которое намечается о. А. Шмеманом, должно ли быть односторонним, или оно должно быть двусторонним, т. е. включать не только католическую церковь, но и православную. Об этом ничего не говорит о.А. Шмеман. По-видимому, второй вариант для него исключен; к тому же, он мало приемлем для православного богословия. Подобное движение к "православию" еще менее приемлемо для католической церкви, т. к. она уверена, будто обладает полнотой церковной традиции. Если предположить, что мнением о. А. Шмемана заинтересовались католические богословы, то естественно было бы им задать вопрос: чем отличается историческое православие от "православия"? Вероятно, большинство православных богословов ответило бы, что никакой разницы здесь нет.

Православное богословие, впрочем, как и католическое, в вопросе об объединении церквей исключительно сосредоточивается на догматических различиях между католической и православной церковью и не замечает, что существуют два предварительных условия, выяснение которых необходимо не только для того, чтобы церкви объединились, но чтобы между ними завязался плодотворный диалог. Если мы говорим о разъединении и объединении церквей, как о следствии нарушения внутрицерковного единства, то естественно было бы выяснить природу единства Церкви. (Заслуга о. А.Шмемана в том, что он поставил этот вопрос применительно к будущему объединению церквей.) См. его статью, цитируемую выше.) Следующий вопрос непосредственно связан с предыдущим: надо предварительно выяснить, какова природа разъединения церквей, т. с. что экклезиологически означает "разъединение"? (Этот вопрос был поставлен о. Г. Флоровским. См. его статью "О предстоящем Соборе Римской Церкви", Вестник РСХД. 1959, N 52, 1, с. 5-10. Cfr."Irenicon", 32 (1959), р.3195sv). Возможность объединения церквей в широком смысле зависит от решения этой проблемы. В самом деле, если мы считаем, что мы имеем дело с разъединением Церкви, при котором обе части остаются церквами, вопрос об объединении католической и православной церкви ставится иначе, чем если мы считаем, что при разделении Церкви, одна только часть Церкви осталась Церковью, а другая перестала быть ею. Об этом нужно сказать смело, ибо всякая осторожность мало что изменит в существующем положении вещей. Хотя мы в обычном нашем словоупотреблении и в нашей практике говорим о православной и католической церкви, эти понятия требуют экклезиологического объяснения. Как экклезиологически возможно говорить о разделении Церкви? Не сеть ли это отрицание нашего исповедания веры "во единую святую, соборную и апостольскую Церковь"? С другой стороны, если мы признаем, что необходимые элементы Церкви присущи как одной, так и другой части Церкви разделенной, то важность догматических расхождений сводится к минимуму, они могут оставаться неразрешенными. Если обе эти части являются Церковью, значит, в них совершаются таинства и спасение возможно в обеих, что и является назначением Церкви.

Вопрос о природе Церкви и связанный с ним вопрос о природе ее разделения являются чисто экклезиологическими проблемами, а потому они должны ставиться и обсуждаться в области экклезиологии. В течение истории Церковь, как установленная Христом, всегда оставалась равной себе самой. В ней не было и не могло быть изменений. Однако в той же истории наши размышления о Церкви не были одинаковыми. Учения о Церкви менялись, и эти изменения сказывались на церковном устройстве.

В настоящее время господствующей системой экклезиологии является универсальная экклезиология, согласно которой Церковь, существующая в эмпирической действительности, рассматривается как единый организм, который является мистическим Телом Христа. Но мы все же видим, как в эмпирической действительности этот организм дробится на части, которыми являются местные церкви, т. е. общины верных, возглавляемые епископами. Это означает, что сумма местных церквей в эмпирической действительности выявляет одну единственную Церковь. Церковная природа местных церквей всецело стоит в зависимости от их укоренения в универсальной церкви. Учение универсальной экклезиологии восходит к Киприану Карфагенскому, который впервые сформулировал его принципы. Хотя учение Киприана о Церкви не было принято полностью, но основания этой доктрины до сих пор остаются незыблемыми. Я не могу здесь заниматься изложением учения Киприана о Церкви, которое достаточно исследовано. Но для того, чтобы приступить к рассмотрению темы, я должен кратко обозначить, каким образом Киприан рассматривает вопрос единства и раскола Церкви.

Единство Церкви было неоспоримой истиной не только для Киприана, но и для всей его эпохи и для всех христиан, его современников, предшественников и потомков. Поскольку "кафолика" едина, то из этого, по Киприану, следует, что она не может быть одновременно внутри и вне себя. Полнота внутренней сосредоточенности исключает всякое ее существование вне этой полноты. Согласно Киприану, Церковь - "запертый сад, сестра моя, невеста, заключенный колодезь, запечатанный источник" (Песня Песней 4: 12). Если невеста Христова - запертый сад, то он не может быть открыт для чужих и непосвященных. Если она - запечатанный источник, то те, кто снаружи, не могут иметь доступа к нему. Все, кто вне Церкви, ей не принадлежат. Поэтому еретики и схизматики вне Церкви, иначе нужно признать, что они являются единственной истинной Церковью; но тогда у православных нет Церкви, т. к. двум Церквам быть невозможно. Таким образом, Церковь или у православных, или у еретиков, но она не может быть и у тех, и у других. Еретики и схизматики не внутри Церкви, а вне ее: они вне запертого сада, они не имеют доступа к заключенному источнику. Поэтому у кафолической церкви с еретиками и схизматиками нет ничего общего. Еретики веруют не в того самого Отца, в которого веруют православные, и не в того Христа и Духа Святого. Если они проливают свою кровь во времена гонения, то они не свидетели Христовы, их жертва бесплодна, как все бесплодно у них. Невеста Христова только одна, и кто не с нею, те против Христа. Сам Христос утвердил навеки единство Церкви, заповедав: "И будет одно стадо и один Пастырь" (Ин 10: 16). И это стадо - "католика", а не еретики и схизматики, так как стадо одно, а еретики не состоят в стаде. В стаде только дети Церкви, а чтобы иметь Бога Отцом, надо прежде всего иметь Церковь матерью, но это невозможно для тех, кто хулит Отца и Христа Спасителя.

Итак, Церковь не может быть разделенной. Если та или иная местная церковь отпадает от Церкви, то она вне ее: она попадает в экклезиологическую пустоту. Отсюда Киприан делал вывод, имеющий огромное практическое значение: В отпавших от Церкви частях, т. е. в еретических и схизматических общинах, не может совершаться никаких таинств. Киприан, главным образом, говорил о таинстве крещения но, если следовать за его мыслью, то сказанное им о таинстве крещения, в одинаковой мере распространяется на все таинства. Позже богословская мысль и церковная практика стали признавать некоторые из таинств, совершенных в общинах еретиков и схизматиков, отвергая остальные. По мнению Киприана, крещение, как и остальные таинства, установлены в Церкви и совершаются Церковью. Для него это была непреложная истина, которую он не уставал повторять. Он не мог предвидеть, что позднейшее богословие отделит таинства от Церкви. По Киприану, крещение и, как следствие, все остальные таинства, не могут быть отделены от Духа: где Дух, там и крещение, а где нет Духа, там нет и крещения. Но и Дух ни в коем случае не может быть отделен от Церкви, а Церковь ни в коем случае не может быть отделена от Духа. Если еретики и схизматики могут совершать истинное крещение, то это значит, что они сдержат ту же веру и обладают той же истиной, что и православные. Это значит, что они имеют тот же Дух, дары которого преподаются в кафолической Церкви и, наконец, это значит, что они - "кафолика". Если это так, то православным остается только "сложить оружие, сдаться в плен и сделаться рабами, предать диаволу заповеди Евангелия, законы Христовы, величие Божие... Пусть Церковь уступит место ереси, свет - тьме, вера - неверию, надежда - отчаянию, разум - заблуждению, бессмертие - смерти, любовь - ненависти, истина - лжи, Христос - Антихристу". Одна мысль об этом нелепа и даже кощунственна. Если еретики и схизматики могут крестить, то они обладают Церковью, а православные становятся еретиками, уступая им первенство, которое они имеют. На самом деле Церковь не у еретиков, потому что она одна и не может быть разделена на части и Дух Святой не у еретиков, потому что Он один и не может быть у непосвященных и у внешних.

III

Учение Киприана о единстве Церкви, как об универсальном организме, было принято как католическим, так и православным богословием. Трагизм нынешней церковной ситуации более чем парадоксален, поскольку как одна, так и другая богословская наука придерживаются одних и тех же экклезиологических принципов.

Православное и католическое богословие считает, что существует единая истинная Церковь, и что двух Церквей не может быть. Для Киприана и для современного богословия положение это является абсолютной неизбежностью, проистекающей из универсальной экклезиологии. Отказ от этого тезиса был бы равносилен отказу от универсальной экклезиологии: двух универсальных Церквей не может существовать, иначе мы должны признать, что существует два Тела Христа.

Между тем, в наше время христианская совесть не может смириться с грандиозным трагизмом разделения христианского мира. Этот бунт христианского сознания отражается в богословской литературе, которая пытается внести корректив в учение Киприана о Церкви. Пишут, что за пределами Церкви имеется, как думал Киприан, не экклезиологическая пустота, а некоторое ущербленное существование Церкви, некоторые следы Церкви, в силу которых отделившиеся части Церкви продолжают жить церковной жизнью, и таинства продолжают в них совершаться. Этот корректив может дать некоторое удовлетворение христианской совести, но экклезиологически он является "non-sens". Согласно природе Церкви она или существует полностью, или ее нет, но частичного существования Церкви, ни тем более некоторых следов Церкви, быть не может. Церковь одна во всей полноте своей природы, она есть единственная истинная Церковь, а ложной Церкви быть не может. Современное богословие готово принять, что то или иное еретическое сообщество сохраняет часть истинного учения и частично исповедует подлинную апостольскую традицию. Между тем, вторая поправка ничего не дает, т. к. эти сообщества не становятся Церковью из-за одного только факта частичного сохранения истинного учения и апостольской традиции. Только Церковь способна хранить истинное учение, вне Церкви все искажается. Этот тезис Киприана современное богословие не смогло опровергнуть. Остается в силе его дилемма: если существуют две церкви, то только одна из них представляет собою Церковь, но обе они ни в коем случае не могут быть Церковью истинной. В области универсальной экклезиологии мы не в состоянии преодолеть эту дилемму.

Теперь я могу вернуться к вопросу, поставленному выше: как рассматривают друг друга церковь католическая и церковь православная? Если отвлечься от универсальной экклезиологии, общей для обеих церквей, каждая считает другую схизматической, и даже более того, еретической общиной, потерявшей полностью или частично свою церковную природу, в силу отделения от истинной Церкви. Нас не должно вводить в заблуждение привычное употребление слова "церковь", когда идет речь о православии или католицизме, ибо это употребление условно, и не подтверждено современным богословием. Для православных единственной истинной Церковью является церковь православная, для католиков - католическая. В области универсальной экклезиологии другого отношения не может быть. Проблема соединения православной и католической церкви должна исходить из этой реальности. Это предпосылка абсолютно необходима не только для решения этой проблемы, но и для ее постановки. Исходя из этой предпосылки, мы неизбежно должны признать, что проблемы воссоединения церквей в области универсальной экклезиологии не существует. Эта проблема родилась из понятия разделения Церкви. Ни в православии, ни в католицизме до нынешнего времени такой идеи не было и, признаться, не существует и сейчас. Хотя в наши дни для того, чтобы охарактеризовать современное состояние христианского мира, мы часто говорим о разделении Церкви, эта формула не подтверждена ни учением католической церкви, ни учением церкви православной. Эта формула попросту свидетельствует о нашем желании смягчить остроту положения в Церкви и преодолеть сиюминутные трудности наиболее легким путем. Церковь по природе своей не может разделиться. Разделения нет, но есть выделение из Церкви разного рода еретических и схизматических сообществ, которые находятся вне Церкви только потому, что отошли от нее. Нельзя поэтому ставить себе задачу соединение Церкви с "не-Церковью". Это означает, что проблема соединения православной и католической церкви сводится к возращению в лоно истинной Церкви той ее части, которая отделилась и перестала быть Церковью. Надо откровенно и честно признать, что так именно понимают проблему соединения одна и другая церковь. Экуменическая идея в настоящее время настолько захватила христианское сознание, что одна и другая церковь избегают так открыто ставить эту проблему, а стараются облечь ее в форму наименее болезненную для одной стороны. При такой постановке догматические различия теряют свое первостепенное значение. Если одна церковь должна присоединиться к другой путем возвращения в лоно истинной Церкви, то тем самым она должна принять их догматические учения. Конечно, можно, как сейчас и делается, обсуждать догматические различия, но целью этих обсуждений является не поиск согласия, достигаемого взаимными уступками, что в области догматики невозможно, но принятие догматических истин через их разъяснение.

Соединение через присоединение предполагает предварительный вопрос, какая из двух церквей является "единой, святой, кафолической и апостольской Церковью"? Трагичность нашего церковного положения заключается в том, что этот вопрос был давно решен как для одной, так и для другой церкви. Каждая из двух церквей считает себя истинной Церковью, а следовательно, в системе универсальной экклезиологии, как указано мною выше, другая не есть Церковь. Каждая считает, что она содержит истинное учение и подлинное апостольское предание, соглашаясь отныне, что другая содержит его частично. Это является глубоким и основным убеждением каждой церкви. Если бы в какой-либо из них существовала хотя бы тень сомнения в этом, то, конечно, восстановление единства между ними было бы давно совершившимся фактом.

Оставим в стороне внутреннее убеждение, и зададим себе вопрос: существует ли какой-либо объективный признак, по которому можно было бы судить об истинности одной из двух церквей? Этот вопрос, собственно, является беспредметным, т. к. в области веры объективных признаков не существует, во всяком случае таковых, которые были бы исчерпывающими. Излишне говорить, что если бы такие признаки существовали, то объединение церквей давно стало бы свершившимся фактом. Тем не менее для меня, как православного, позиция православной церкви по сравнению с католической является более устойчивой и твердой. Догматические различия, которые существуют между ними, возникли в полном размере только после разрыва. Православная церковь осталась при том учении, которое было общим достоянием кафолической Церкви до разделения. В глазах православных этот аргумент имеет огромное значение, но он никак не может служить тем бесспорным признаком, по которому можно было бы судить об истинности Церкви. В самом деле, если уж мы держимся за этот аргумент, то должно признать тогда истинными церквами несторианекие и монофизитские общины, которые не желают принимать Халкидонский догмат. Если дальше идти в этом направлении, то нужно признать истинными церкви, вышедшие из Реформы, т. к. они основываются единственно на Священном Писании. Само по себе догматическое развитие того, что содержится в Писании, никак не может быть аргументом в пользу истинности или заблуждения. Оно могло бы быть использовано как аргумент, если признать, что догматическое раскрытие закончилось VII вселенским собором. Этот тезис является недоказуемым, и его не должно допускать в православное богословие. Сейчас, например, изрядное число православных богословов принимает учение Григория Паламы, которое не было принято ни на одном вселенском соборе. Отсюда следует, что дело не в догматическом раскрытии, а в его содержании: в какой мере оно основывается на Писании, Предании и учении святых отцов? Тут мы снова попадаем в тупик, т. к. обе церкви ссылаются на Писание, Предание и на учения отцов. Аргументы, выдвигаемые православным богословием против новых догматов католической церкви, не убедительны для нее, так же как аргументы католического богословия не убедительны для богословия православного.

Не имея возможности объективно решить, какая из двух церквей является истинной, мы тем самым не можем судить объективно, какая церковь должна присоединиться к другой. Для того, чтобы это было возможно, надо, чтобы одна из двух церквей осознала себя находящейся в заблуждении, а это в терминах универсальной экклезиологии означает признание себя не-Церковью. Каким образом одна из двух церквей может придти к такому осознанию? Как бы ни было искренне и горячо стремление к церковному воссоединению, как может одна или другая церковь решиться на экклезиологическое самоубийство? Сможет ли она, повторяя слова Киприана в цитируемом выше отрывке, отказаться от своего многовекового существования и от всей своей прошлой жизни? Допустим, что подобный шаг возможен из любви к истине, но каждая церковь считает себя истинной. Как же может она, позабыв о прошлой жизни, осознать себя в заблуждении? Если соединение церквей в области универсальной экклезиологии невозможно, т. к. в ней нет проблемы единства Церкви, то присоединение одной церкви к другой в этом смысле еще менее возможно. Что бы ни делал Ватиканский собор, он не решит проблему воссоединения католической церкви с православной, т. к. он не в состоянии устранить тезис, что двух истинных церквей не может быть. Позиция Римской церкви, которая считает себя церковью истинной, является не только понятной, но и законной с точки зрения католического учения об универсальной церкви, впрочем, абсолютно аналогичная позиция православной церкви также понятна и законна.

Значит ли все это, что проблема воссоединения православной и католической церкви, а тем более других церквей, является утопией? Если это так, то что означает стремление современного христианского мира к воссоединению? Почему единство христианского мира, существовавшее, при всех оговорках, до XI века, оказывается в настоящее время утопией? Если раньше было единство, то оно и сейчас может быть, в противном случае, мы должны признать, что разделение есть нормальное состояние христианского мира и что древнее его единство было некоторым заблуждением. В таком случае, это не мы ошибались, это Христос ошибался, когда говорил о едином стаде и едином Пастыре. Поэтому напрашивается вопрос, действительно ли те препятствия, которые стоят на пути к воссоединению, непреодолимы? Мы видели, что они вполне реальны, но не обусловлена ли их реальность самой универсальной экклезиологией и вытекающим из него понятием единства Церкви? Конечно, было бы преувеличением утверждать, будто учение об универсальной церкви явилось причиной разделения христианского мира, однако это учение, и в особенности, учение о единстве Церкви и о принципах этого единства, вполне ему благоприятствовало. Теперь, наконец, перейдем к рассмотрению вопроса о принципах единства универсальной церкви.

Учение об универсальной церкви, в качестве "compago corporis ecclesiastici", требует, чтобы мы ответили на вопрос, каким образом обеспечивается единство целостного церковного организма и существует ли некий надежный признак принадлежности церкви к этому целому? Для Киприана это был вопрос исключительной важности, т. к. ответив на него, можно, наконец, узнать, действительно ли еретические и схизматические сообщества являются частью "кафолика"? Местная церковь, будучи лишь частью универсальной церкви, не содержит в себе принципа единства Церкви. Чтобы части универсальной церкви не распались в эмпирической действительности, принцип их единства должен находиться, если не вне их, то и не в них, а в их целом, т. е. в самой универсальной церкви, которая содержит эти части.

Принципом единства универсальной церкви, по Киприану, было единство епископата. "Церковь едина, потому что один Бог, один Христос, одна вера. "Episcopatus unus est", т. к. "одна кафедра Петра, в котором утвердилось единство". "Один Бог и Христос один и одна Церковь и кафедра одна, основанная Господом на Петре. Другого алтаря нельзя устроить и нового священства нельзя учредить кроме этого единственного алтаря и этого единственного священства..." Эту кафедру занимает весь епископат в целом, так что каждый епископ является преемником Петра, но только тогда, когда он состоит в епископате. Вследствие этого каждый епископ, в качестве епископа местной церкви, является епископом церкви кафолической, в которой существует всего одна кафедра, принадлежащая единому епископату, и каждый епископ - член его. Он не выступает отдельно и самостоятельно от других, но все они образуют "согласную множественность" (concors numerositas). Как местные церкви образуют "корпус", в котором каждая теснейшим образом соединена со всеми, так и епископы образуют "корпус", в котором каждый объединен со всеми в полном согласии всего епископата. Хотя каждому из них вверена часть стада Христова, но это не производит разделения епископата, который остается единым и неделимым. Множественность епископов в отношении к целому - епископату - явление второго порядка, но мы видим каждого, кому вручена часть стада Христова так же, как внутри "кафолика" мы видим каждую местную церковь. Церковь не распадается на части, и стадо не разделяется из-за различия частей и целого.

Неудивительно, что при такой роли согласия в системе Киприана он придавал ему исключительное значение. Не надо думать, будто Киприан представлял согласие епископов результатом некоего добровольного договора или соглашения. Личность не имеет значения, т. к. согласие епископов вытекает из самой природы епископата, природы идеальной, а не эмпирической.

По своей природе епископат - один единственный. В онтологическом единстве епископата не может быть несогласия, т. к. каждый его отдельный член совместно с другими обладает общей для всех кафедрой. Общее владение исключает несогласие и исключает несогласного члена, который с момента несогласия перестает иметь часть в епископате, а следовательно, согласие епископата и его единство остается ненарушенным. Отдаление того или иного епископа от согласной множественности епископов влекло за собой отпадение его местной церкви от церкви универсальной, так как все (invicem) взаимосвязано. Итак, по Киприану, универсальная церковь и церковь местная, с одной стороны, епископат и епископ, с другой стороны, понятия коррелятивные.

Учение Киприана о епископате, как о принципе единства универсальной церкви, дает нам ее эмпирический признак. В самом деле, согласно Киприану, епископ является признаком принадлежности местной церкви к "кафолика", но епископ не сам по себе, а как часть согласной множественности епископов. Именно через него местная церковь, которая ему поручена, состоит в кафолической Церкви. Епископат, в свою очередь, является эмпирическим признаком "кафолика". Киприан говорил о Церкви, что она - запертый сад, запечатанный источник. Границы этого замкнутого целого очерчиваются епископатом, и вне этих границ Церкви нет. С другой стороны, границы местной церкви определяются властью епископа. К местной церкви принадлежат только те, кто с епископом, т. е. те, кто в его власти. Эту мысль Киприан с предельной ясностью выразил в своей знаменитой формуле: "Епископ в Церкви, а Церковь в епископе; кто не с епископом, тот вне Церкви".

Тезис Киприана о епископате, как об отличительном эмпирическом признаке принадлежности некоей церкви к церкви универсальной, сохранил свое значение до сего дня. Та или иная местная церковь состоит в "кафолика", если ее епископ находится в согласии со всем епископатом. Эта принадлежность обрела две формы: для католической церкви она обусловлена согласием с Римским епископом, которое превратилось в юридическое подчинение ему; а для православных она обусловлена согласием с главой автокефальной церкви, частью которой местная церковь и является. Согласие с главой автокефальной церкви также приобрело характер юридического подчинения. В свою очередь, автокефальные церкви, не находясь в юридическом соподчинении, пребывают в согласии друг с другом.

В универсальной экклезиологии Церковь Божия на земле предстает организмом вселенского масштаба, объемлющим все существующие на земле местные церкви. Все атрибуты Церкви: святость, единство, кафоличность, апостолат относятся к этому универсальному организму. Местные церкви, как части церкви универсальной, не обладают сами этими атрибутами; они обладают ими только через церковь универсальную, при условии, что они являются частью ее. Таков основной тезис Киприана, а также и современной универсальной экклезиологии. Этому тезису противостоит другой: все указанные атрибуты Церкви принадлежат церкви местной. Этот тезис мы находим в первоначальной экклезиологии, которую я называю евхаристической экклезиологией. Основное различие универсальной экклезиологии от экклезиологии евхаристической состоит именно в противоположности этих двух тезисов, которая, естественным образом, отражается на концепции единства Церкви, и особенно на принципах этого единства.

Как Тело Христово, Церковь во всей полноте проявляется в евхаристическом собрании каждой местной церкви, т. к. в Евхаристии Христос присутствует в полноте Своего Тела. Поэтому каждая местная церковь имеет всю полноту Церкви, т. е. она есть Церковь Божия во Христе. Полнота природы Церкви обусловливает ее единство, выражающееся в евхаристическом собрании каждой местной церкви. В древности в каждой местной церкви было только одно евхаристическое собрание. И это не историческая случайность или доказательство недостаточного развития церковного устройства. Напротив, это есть выражение основополагающего принципа евхаристической экклезиологии: Церковь пребывает там, где имеется евхаристическое собрание. Этот тезис можно выразить иначе: где Евхаристия, там Церковь Божия, а где Церковь Божия, там Евхаристия. Отсюда следует, что отличительным эмпирическим признаком Церкви является евхаристическое собрание. К местной церкви принадлежат те, кто участвует в ее евхаристическом собрании. Таким образом, эмпирически границы Церкви определяются границами евхаристического собрания.

Утверждая, что евхаристическое собрание является принципом единства Церкви, мы не исключаем тезис, о котором речь была выше, что отличительным эмпирическим признаком местной церкви является епископ, т. к. он включен в понятие Евхаристии. Евхаристическое собрание, по своей природе, не может быть без своего предстоятеля или, по установившейся терминологии, епископа. Основой служения епископа является евхаристическое собрание, что означает, что епископ - тот, кто предстоятельствует на евхаристическом собрании. Следовательно, когда мы говорим о евхаристическом собрании, мы говорим о епископе. Однако епископ, как принцип единства местной церкви в универсальной экклезиологии, не включен в евхаристическое собрание, а взят сам по себе, т. к. эта экклезиология отделяет его от евхаристического собрания. Это различие, с первого взгляда незначительное, имело огромные последствия для всего церковного устройства, и особенно для понятия единства Церкви. Для евхаристической экклезиологии единство Церкви является действительно ее единством, т. к. оно есть единство Тела Христова, т. е. единство Самого Христа, и выражается конкретно в евхаристическом собрании. В универсальной экклезиологии этот принцип неприменим, т. к. в Церкви, понимаемой как универсальный организм, нет и не может быть универсального евхаристического собрания. Из положений этой экклезиологии, таким образом, вытекает то, что принцип единства не лежит в самой Церкви, а в одном из ее элементов, а именно, в епископате. Отметим, что хотя значение этого элемента и является самым существенным, но он не выявляет всю Церковь. Отсюда, как мы видели, границы универсальной церкви определяются границами власти епископата. Все, что вне епископата, находится вне границ Церкви, а это неизбежно приводит нас к выводу, что то или иное еретическое или схизматическое общество, даже при наличии евхаристического собрания, не может быть Церковью. Отсюда, исходя из положений универсальной экклезиологии, епископат не находится внутри евхаристического собрания, но над ним.

Каждая местная церковь с начала своего существования утверждала себя как автономная и независимая. Это бесспорный исторический факт, который ныне не подлежит обсуждению. Автономия и независимость местных церквей родились не по прихоти исторического процесса, но явились фактом внутренней церковной жизни, обусловленным самой природой Церкви. Это множество автономных и независимых церквей вовсе не было расколото, но напротив, пребывало в единстве. Вот вам другой исторический факт, который сейчас трудно опровергнуть. Единство местных церквей сложилось не внешним образом, подобно тому, как позже сформировались канонико-административные регионы, но по причинам внутреннего порядка, вытекающим из самой природы местных церквей. Каждая местная церковь объединяла в себе все местные церкви, т. к. обладала всей полнотой Церкви Божией, а все местные церкви едины, т. к. Церковь Божия пребывает в каждой. Поэтому единство местных церквей имеет совершенно особый характер: это не ассоциация частей Церкви или различных церквей, но это есть единство разных проявлений Церкви Божией в эмпирической действительности, что означает единство Церкви Божией с собою самой в разнообразии ее проявлений. В области евхаристической экклезиологии принцип единства местных церквей, как и единства Церкви Божией, лежит в самой местной церкви.

Единство местных церквей являлось не абстрактной величиной, а реальным фактом их существования. Благодаря этому единству исключена была возможность замыкания какой-либо местной церкви на себе самой: она не могла жить изолированно и оставаться безучастной к жизни других церквей. Этого не могло быть, т. к. то, что происходило в одной церкви, происходило и в другой, т. е. в Церкви Божией во Христе. С эмпирической точки зрения это означает, что каждая местная церковь принимала все, что происходило в другой церкви, и наоборот, все церкви принимали все, что происходило в одной из них. Любовное множество церквей принимало как свое собственное все, что делалось в каждой из церквей этого множества. Это принятие [acceptation] или, пользуясь привычным термином (с некоторым юридическим привкусом), эта рецепция не имела, впрочем, в своей основе ничего юридического, ни даже человеческого. Местная церковь, в которой пребывает Церковь Божия, свидетельствует о том, что совершается в других церквах, в которых Церковь Божия также пребывает; т. е. это есть свидетельство Церкви о самой себе или свидетельство Духа о Духе, пребывающем в Церкви. Одна местная церковь или множество их, принимая все, что совершается в других церквах, свидетельствуют о том, что совершающееся в них сообразуется с волей Божией и поэтому происходит в Церкви Божией во Христе. По этой причине даже самая маленькая церковь захолустного городка пребывала в полноте церковной жизни, в полном сознании того, что она - не частичка большого целого, а целое, в котором совершается все: как то, что происходит непосредственно в ней самой, так и во всем церковном единстве. В любой местной церкви ощутимо присутствовали и были живы полнота и единство Церкви.

В принципе любой акт какой-либо одной церкви подлежал рецепции остальных, но эта рецепция приобретала чисто эмпирический характер только если речь шла о самых важных и спорных вопросах. В остальных случаях, благодаря особому знанию местная церковь понимала, что все, что она делает, будет воспринято другими церквами. Владея свидетельством Духа о самой себе, она знала, что в остальных церквах свидетельствует тот же Дух. В случае рецепции, она обычно ограничивалась главными церквами, и особенно церковью, первенствующей в объединении местных церквей. Все остальные церкви следовали за главными.

Понятие рецепции означает, что местные церкви могут не только соглашаться с тем, что совершается в других церквах, но и отказать в этом одной или ряду других церквей. Отказываясь принять какой-либо акт, местные церкви свидетельствуют, что он не совершился в Церкви Божией. Этот отказ не имеет карательного характера, а является стремлением оказать помощь более слабой местной церкви, которая внутри себя допустила неправильности. Если этот отказ в рецепции достигал цели, т. местная церковь признавала свои акты неправильными, то в любовном объединении местных церквей восстанавливалось согласие. Если, напротив, местная церковь отказывалась от предложенной помощи и, несмотря на отказ в рецепции ее актов, оставалась при них, тогда могло наступить прекращение общения между нею и другими церквами. Тогда она оказывалась вне любовного объединения местных церквей: она прекращала жить общей жизнью с другими церквами, замыкалась в себе и изолировалась от других церквей. Само по себе это изолирование одной или нескольких церквей указывало на неправильность их церковной жизни, т. к. изолирование свидетельствовало об ослаблении Любви и согласия в данной церкви. Случаи разрыва общения возникали почти с самого начала существования местных церквей. С точки зрения евхаристической экклезиологии такого рода факты вполне объяснимы: в самом деле, евхаристическое собрание каждой местной церкви является идеальным выражением Церкви Божией. В остальном местная церковь лишь в большей или меньшей степени приближается к полному и совершенному выявлению Церкви. В этом сказывается результат эсхатологического напряжения, в котором Церковь пребывает в мире: в самом деле, живя по старине, Церковь уже является началом нового зона. Поэтому в местной церкви, допускающей в себе кое-какие неправильности, всегда могут быть те или иные отклонения, временные или постоянные.

Что означает этот "выход" из любовного объединения местных церквей, не-участие в гармонии, отдаление, как результат прекращения братского общения? Для Киприана, а также для современной универсальной экклезиологии, подобный разрыв означал, что "удалившаяся" церковь окончательно отсечена от универсального Тела Церкви. Киприану казалось (и этот взгляд еще не устарел) вполне возможным отлучить заблудившуюся церковь и ее епископа от вселенской церкви, т. к. существовала, по его мнению, высшая власть церкви, которая могла совершить акт отлучения. Одна местная церковь не может отсечь другую от Церкви, т. к. это означало бы, что Церковь отлучает самую себя. Не может также этого сделать и все объединение местных церквей, т. к. у него нет главенства над одной местной церковью. Прекращение братского общения между объединением местных церквей, с одной стороны, и одной или несколькими церквами, с другой стороны, значит лишь то, что содержится в понятии "прекращение общения" с одной или рядом церквей, не более того. Это прежде всего прекращение евхаристического общения, которое выражается в том, что епископ местной церкви, с которой прекращено общение, а через него и все ее остальные члены, лишаются возможности принимать участие в евхаристических собраниях других местных церквей. И обратно, никто из состоящих в этих последних, не мог участвовать в ее евхаристическом собрании. Нужно отметить, что в древней церкви случаи реального участия в евхаристических собраниях других церквей были сравнительно редки: большей частью при переезде, временном или постоянном, одних членов церкви в другую.

Результатом прекращения общения было то, что все акты такой церкви оказывались не принятыми другими церквами. Здесь надо указать, что в это время никто не ставил вопроса о действительности таинств, совершаемых в церкви, с которой остальные церкви прекратили общение. В числе актов, которые подлежали рецепции, было поставление епископов. При прекращении общения поставления не были засвидетельствованы и приняты другими церквами. Отсюда естественно вытекало, что епископы других церквей не могли иметь общение с епископом, поставленным в церкви, с которой прекращено общение. Это не был вопрос о действительности таинства поставления, а об его рецепции. В крайнем случае можно сказать, что остальные церкви не знали, действительно ли поставление или нет. Впервые Киприан поставил вопрос о действительности таинств, совершенных в схизматических общинах. Этот вопрос был для него неизбежен, ибо он рассуждал, исходя из положений универсальной экклезиологии. Позиция папы Стефана, о которой мы знаем в интерпретации Киприана, исходила из предпосылок древней экклезиологии, для которой этого вопроса не существовало.

Природа прекращения братского общения приводит к тому, что лишенная общения с другими церквами местная церковь как бы перестает для них существовать, т. к. не существует тех связей, через которые осуществляется общение, но, несмотря на изоляцию, она не перестает оставаться Церковью Божией. Если считать, что такая местная церковь престала быть Церковью, то тем самым мы должны отказаться от единственного признака, по которому мы можем судить о существовании Церкви: где имеется евхаристическое собрание, там пребывает Христос, и там Церковь Божия во Христе. Этот признак применяется одинаково как ко всем церквам, которые состоят в любовном согласии множества церквей, так и к тем, которые от него отделены. Если бы этот признак служил мерою только внутри любовного согласия, то евхаристическое собрание потеряло бы свое абсолютное значение, а приобрело бы только относительное: в одних случаях оно было бы признаком Церкви, а в других нет. Что же касается тех церквей, с которыми было прервано общение в силу того, что в них евхаристическое собрание настолько изменило бы свою природу, что перестало быть тем, чем должно быть, то вопрос об общении или не общении с ними снимается, т. к. нет самого предмета общения. Для всего согласия местных церквей такого рода местная церковь перестает ею быть, т. к. в ней не может пребывать Церковь Божия. Больше этого мы ничего не можем сказать, т. к. нам дано знать, что Церковь там, где имеется евхаристическое собрание. Прекращение братского общения с одной или несколькими местными церквами, как бы оно ни было болезненно и как бы оно ни свидетельствовало о недолжном состоянии местных церквей, не является нарушением единства Церкви Божией, потому что ее единство проявляется, как было сказано выше, в каждой церкви. Это есть единство самой Церкви, а не ее проявлений в эмпирической жизни.

Такого рода положения евхаристической экклезиологии не являются некоторой богословской спекуляцией. Они находили свое выражение в исторической жизни не только до Киприана, который положил начало универсальной экклезиологии, но и после него, пока универсальная экклезиология, особенно на Западе, окончательно не утвердилась и когда идея прекращения братского общения затемнилась идеей отлучения тех или иных церквей от универсального организма. Я ограничусь здесь только указанием на несколько исторических фактов. Впрочем надо отметить, что наши сведения относительно церковной практики доникейского периода очень скудны и далеко не всегда вполне определены. Прежде всего я должен указать на пасхальные споры эпохи папы Виктора. Оставляя в стороне целый ряд неясностей, как будто бесспорно, что Римская церковь в лице папы Виктора отказалась принять практику Малоазийских церквей относительно празднования Пасхи. За Римом в этом вопросе последовали все остальные церкви. Тогда папа обратился с требованием, или скорее всего с предложением, к Ефесской церкви, которая тогда была руководящей в Малой Азии, отказаться от этой практики. В актах Виктора ничего особенного не было. С подобного рода предложением обратился Климент Римский к Коринфской церкви по поводу смещения пресвитеров или пресвитера. Почти нет сомнения, что Коринфская церковь последовала за Климентом, чем был кончен вопрос. Что касается Поликрата Ефесского, то он отказался принять предложение Виктора. В результате чего было прекращено общение Римской церкви, а также и остальных церквей, с Малоазийскими церквами. Наш единственный источник Евсевий, как человек иной эпохи, говорит, что папа отрезал, или намеревался отрезать, от общего единства Малоазийские церкви. Современные историки говорят об отлучении (excommunicatio) этих церквей. Если в этот термин мы будем вкладывать современное содержание, то это абсолютно неправильно. Все, что папа хотел сделать и что по-видимому сделал, было прекращение общения с Малоазийскими церквами, в силу которого эти церкви оказались вне объединения местных церквей. Людям этой эпохи, и особенно Виктору, не могла придти мысль, что Азийские церкви перестали быть Церковью Божией, а следовательно таинства, совершаемые в них, стали недействительными. Единственным результатом прекращения общения было изолирование Азийских церквей от остальных местных церквей, что, вероятно, и объясняет факт их исчезновения на некоторое время с исторической сцены. Нам, по крайней мере, ничего не известно об этих церквах вплоть до Никейского собора.

Далее, Евсевий указывает, что многие епископы не были согласны с Виктором. Евсевий дает ясно понять, что это несогласие относилось не к отказу рецепции практики азийских церквей, а к прекращению общения с этими церквами. По словам Евсевия, они советовали Виктору "позаботиться о мире, единении и любви с ближними". В числе этих епископов был Ириней Лионский, выдержки из послания которого Евсевий приводит. Сначала, по словам Евсевия, он убеждает не отсекать целые церкви Божий. По словам того же самого Евсевия, Ириней был сторонником Римской практики в вопросе о праздновании Пасхи. Следовательно, Ириней, который писал от имени Лионской церкви, отказывал в рецепции азийской практики так же, как это делал Виктор. Однако он считал, что этот отказ не должен вести к прекращению общения. "Пресвитеры, жившие до Сотира, - говорил Ириней, - и управляющие той церковью, которою ты ныне управляешь, именно: Аникита, Пий, Игин, Телесфор и Сикст, как сами не соблюдали (четырнадцатый день), так и своих не обязывали следовать (их обычаю)... За этот обычай никто и никогда не был отвергаем". Более подробно Ириней говорит в связи с этим о путешествии Поликарпа к папе Аниките. По правде говоря, мы не знаем, о чем шел "спор" между ними, во всяком случае он шел о Пасхе, иначе Ириней не сообщал бы об этом в своем послании к Виктору, посвященному этому празднованию. "Блаженный Поликарп, - рассказывает Ириней, - пребывая в Риме у Аникиты, завел с ним спор о пустяках, но они тотчас согласились между собой, а об этом вопросе и спорить не хотели, потому что ни Аникита не мог убедить Поликарпа не соблюдать того, что ... он всегда соблюдал, ни Поликарп не убедил Аникиту быть осмотрительным, ибо Аникита говорил, что он обязан сохранять обычаи предшествующих себе пресвитеров. Несмотря на такое состояние дела, они однако же находились во взаимном общении, так что Аникита по уважению к Поликарпу позволил ему совершить Евхаристию, и оба они расстались в мире, равно как в мире со всею церковию находились и соблюдавшие (четырнадцатый день) и не соблюдавшие". Я позволил себе привести выдержку из послания Иринея, т. к. это послание для меня необычайно важно. Я бы хотел здесь подчеркнуть следующее: Римская церковь отказалась принять практику Смирнской церкви относительно Пасхи, как и последняя отказалась принять практику Римской церкви. Не забудем, что в это время первенствующей церковью была Римская церковь, а потому ее рецепция имела огромное значение. Однако этот отказ в рецепции со стороны Римской церкви не повлек за собою прекращения общения между ними. Ириней, во свидетельство тому, рассказывает, как Аникита разрешил Поликарпу совершить Евхаристию в своей церкви. Отказ со стороны всего любовного объединения местных церквей в рецепции того, что происходит в одной или нескольких церквах, может повлечь за собою прекращение общения с ними, если они не желают отказаться от того, что не было принято остальными церквами. Однако это прекращение общения не имеет автоматического характера. Общение может не быть прервано, подобный разрыв является свидетельством оскудения "мира, единения и любви" между местными церквами. На примере так называемых пасхальных споров один и тот же факт в одном случае повлек за собою прекращение общения, а в другом не повлек. Рецепция является свидетельством Церкви о том, что совершается в Церкви.

Прекращение общения является отдельным актом, который не обязательно связан с отказом в рецепции, и который, в свою очередь, должен быть подтвержден Церковью. Это подтверждение, или рецепция, тем более необходимо, что в этом акте очень часто действует человеческая воля в силу разных чисто человеческих причин. Рецепция является видом помощи сильной церкви более слабой, становясь, таким образом, выражением любви между ними. Что же касается прекращения общения, то оно зачастую является не помощью, а скорее средством для достижения тех или иных задач церковной политики.

Если мы от пасхальных споров перейдем к "крещальным спорам" эпохи Киприана Карфагенского, то мы найдем положение, подобное тому, что сложилось в эпоху папы Виктора. Римская церковь в лице папы Стефана отказала в рецепции решения Карфагенской церкви относительно приема в Церковь еретиков и схизматиков. Мы не знаем в точности как кончились эти споры. Во всяком случае, было бы недопустимым анахронизмом считать, что Стефан отлучил африканские церкви. Все, что мог сделать и что по-видимому сделал он, прервал с ними общение. Очевидно, ему и в голову не приходило выяснять, не перестали ли африканские церкви быть Церковью и действительны ли совершаемые там таинства? Что касается Киприана, то его положение было необычайно трудным. Если исходить из его учения о Церкви, то Стефан выпал из "consors numeroitas" епископов, а тем самым вывел себя из Церкви. Но Киприан не отважился рассматривать вопрос с этих позиций: в самом деле, каким образом та церковь, которая по его словам была "ecclesiae catholicae matrix et radix" оказалась бы вне универсального организма церкви. В споре со Стефаном ему пришлось вернуться на позицию старой экклезиологии и рассматривать Римскую церковь как не имеющую общения с африканскими церквами. Большой африканский собор 256-го года был победой Киприана внутри самого собора, но крахом его экклезиологической системы.

Мне представляется, что я могу закончить мой краткий исторический очерк и не касаться того, что происходило непосредственно перед первым Никейским собором и после него до 381-го года. Мы с трудом можем разобраться, что происходило в это время. Это был каскад отлучений епископов, большею частью взаимных. Собственно ни о какой рецепции этих отлучений нельзя говорить. Рецепция вытесняется правом, которое особенно ясно нашло свое выражение на многочисленных соборах этого времени. (К тому же, что еще печальней, рецепция была просто-напросто вытеснена произволом).

Мне кажется, что я достаточно подготовил почву для того, чтобы перейти к основному вопросу этого очерка: каковы взаимоотношения католической и православной церкви с позиций евхаристической экклезиологии? Из того, что сказано выше, их отношения определяются тем, что между ними нет братского общения. Отсутствие общения между ними есть исключительный факт в истории церкви. Действительно, мы имеем дело не с прекращением общения одной или нескольких церквей с другой или другими местными церквами. С одной стороны, мы видим католическую церковь, которая, в силу развития церковного устройства, стала колоссальным каноническо-административным целым, а с другой, ряд автокефальных церквей, которые не составляют такого рода единого целого. Католическая церковь не имеет общения ни с одной православной церковью, как и ни одна православная не имеет общения с католической церковью. Линия разделения между двумя церквами фактически совпадает с географическими и культурными границами Востока и Запада. Несомненно, что эти географические факторы повлияли на разрыв общения между этими двумя группами церквей, но в наши дни они во многом утратили первостепенное значение. Однако, я думаю, что неправильно считать эти факторы решающими, как это иногда делается, как будто они определили неизбежность этого процесса отделения западной и восточных церквей. Исторически никакой неизбежности не было и быть не могло. Если бы она была, ее бы почувствовали сразу, а не спустя долгие века. Нужно добавить, что прекращение общения имело место не только между Востоком и Западом, но и среди восточных церквей и среди церквей западных, правда не в таких размерах.

Прекращение общения между католической и православной церковью есть исторический факт. Дело не в самом факте, а в том, как понимать и оценить его. Что означает прекращение общения между этими группами церквей? С точки зрения евхаристической экклезиологии, прекращение общения есть действительно прекращение общения между церквами, а не разрыв между церквами и группами общин, которым отказывается в обладании церковной природой, по крайней мере полноты церковной природы. Для евхаристической экклезиологии и православная церковь, и церковь католическая являются Церковью или, точнее, каждая местная церковь обеих групп остается Церковью, как до "разделения", так и после него. Я поставил термин "разделение" в кавычках, т. к. собственно разделения не было и нет. Церковь Божия во Христе осталась и остается единой. Прекращение общения не могло произвести разделения в Церкви, которая по своей природе не может быть разделенной на части. Можно допустить этот термин, но понимая под ним отсутствие общения, которое вызвало отделение православной и католической церкви. Каждая группа замкнулась в себе, живет своей собственной жизнью и если интересуется другой, то только в целях борьбы и взаимного обличения в ереси. Это и есть неполнота церковной жизни, которая, однако, не затрагивает природу Церкви Божией. Более того, это и есть доказательство греховного состояния местных церквей в эмпирической реальности, ибо таким образом разделяется то, что Бог соединил в одно любовное единство но это состояние греховности никоим образом не касается "Una Sancta".

Поскольку православная и католическая церкви остаются Церковью Божией, то конечно, никакого вопроса о действительности таинств той или иной церкви не может существовать. Они действительны внутри каждой церкви и для нее. Для другой церкви они не являются засвидетельствованными и принятыми в силу отсутствия общения между ними.

Почему, как и когда наступило прекращение общения между православной и католической церквами? Я не имею возможности подробно рассматривать эти вопросы, т. к. для этого потребовалось бы специальное исследование. Я хочу сделать только два замечания. Первое, относительно даты 1054 года "разделения" церквей. Принято считать эту дату условной: "разделение" было либо раньше, либо позже этой даты. Это только отчасти правильно. Всякое прекращение общения всегда связано с определенной датой. 1054 год был той датой, когда прекращение общения между Римом и Константинополем стало совершившимся фактом и оно не возобновилось до настоящего времени, несмотря на ряд попыток в этом направлении. Другое дело, если мы поставим вопрос, было ли оно полной неожиданностью? "Разделение" было, конечно, подготовлено предыдущей историей. Более того, общение часто нарушалось еще до 1054 года. Само собой разумеется, что прекращение общения Рима и Константинополя не сразу распространилось на все восточные и западные церкви, а также следует особенно указать на то, что прекращение общения между двумя большими церквами далеко не сразу воспринято было церковным сознанием, которое весьма медленно привыкало к факту "разделения".

Второе замечание относится к вопросу, что именно произошло в 1054 году, что вызвало "разделение"? Этот вопрос было бы правильнее формулировать так: какие новые факторы возникли в начале XI века, которые в 1054 году смогли стать причиной "разделения"? Оставим в стороне вопросы церковно-государственной политики и отметим, что никаких новых догматических разногласий не возникло, никаких новых обычаев, касающихся церковной жизни или литургической практики, не появилось. Возникшая вслед за разделением полемика шла относительно разногласий, которые существовали раньше. Эта полемика оставляет впечатление, что ее целью было оправдать "разделение", а не объяснить его. Даже поверхностное знакомство с этими полемистическими произведениями способно у нас сейчас вызвать грустную улыбку, за которой кроется наше сознание трагизма "разделения", вызванного греховной человеческой волей, которая сознательно или бессознательно разорвала согласие церквей.

Если не становиться на конфессиональную точку зрения, насколько это возможно для богослова, то мы должны признать, что в споре между католической и православной церквами, позиция православной церкви более благоприятна, чем позиция римско-католической церкви. В православном богословии и в православной жизни нет ничего, что бы не могло быть принято католической церковью, т. к. православные церкви ничего существенно нового не внесли в церковную жизнь по сравнению с тем, что в ней было в начале XI столетия. Чтобы оправдать прекращение общения со стороны католиков, католическая церковь ссылается на тот факт, что православная церковь не принимает учений, которые получили характер догматов католической церкви и которые возникли (за исключением учения о "Filioque") после "разделения" церквей. Собственно, нельзя говорить о неприятии тех учений, которые разделяют в настоящее время церкви, т. к. они возникли в то время, когда уже не было общения между ними. Если делать предположения о том, что "могло бы быть, если бы...", то может быть эти учения не получили бы характер догматов, если бы не было нарушено общение. Мне нет необходимости перечислять эти учения, а особенно заниматься их опровержением. С моей точки зрения, наиболее бесплодным и вредным для церковного мира является полемическое богословие. Оно только усиливает разделения, а не способствует их преодолению. Несомненно, что в числе догматических разногласий наиболее существенным является учение о примате римского епископа и вытекающее из него учение о его непогрешимости. В этом согласны католические и православные богословы, но между тем, немыслимо видеть в этих учениях самую существенную причину разделения. Я знаю, что вызову не только возражения, но и раздражение католических богословов, т.к. с моей точки зрения эта причина является не церковной, а церковно-правовой. Это, в конце концов, вздорная причина, потому что в Церкви нет власти, основывающейся на праве.

Я перехожу к последнему вопросу моего этюда. Может ли быть преодолено прекращение общения между группой православных церквей и католической церковью? Я вновь хочу подчеркнул, что речь идет о прекращении общения между церквами, а не об отношениях между единой истинной Церковью и отпавшей ее частью, которая сохраняет некоторые следы Церкви, а потому собственно в полном смысле не может быть названа церковью. Прекращение общения между церквами, как причина нарушения единства, основанного на согласии местных церквей, остается в плоскости эмпирической жизни и не касается глубин церковной жизни. Исходя из положений евхаристической экклезиологии, когда мы участвуем в евхаристическом собрании, то мы объединены не только с теми, кто участвует в это время в евхаристических собраниях православной церкви, но и католической церкви, т. к. всюду совершается одна и та же Евхаристия, а не разные Евхаристии. Мы совершенно об этом забыли, т. к. в сознании нашем идея евхаристического единства вытеснена идеей единства канонического. В нашем разделении мы еще не дошли до такой степени, чтобы отрицать взаимно действительность Евхаристии. Впрочем, в ходе истории не раз случались события, в этом отношении достойные сожаления.

Если мы определим отношения между католической церковью и церковью православной, как разрыв братского общения между ними, то можно будет сказать, что возобновление этого общения явилось бы концом великой схизмы. Тезис этот бесспорен, ибо он не вызывает возражения ни у одной из сторон. Вопрос в том, чтобы узнать, при каких условиях может произойти возобновление общения между церквами? Естественней всего ответить, что возобновление общения возможно, если исчезнут причины, вызвавшие прекращение общения или вызывающие его в настоящее время, или если эти причины потеряли значение. С первого взгляда может показаться, что позиции универсальной и евхаристической экклезиологии в этом вопросе совпадают, но в действительности имеется на лицо глубокое различие.

Устранение разногласий, особенно догматических, является "conditio sine qua non" для присоединения отколовшейся части к единой кафолической церкви, точнее, как я указывал, условием, при котором отколовшаяся часть вновь может стать Церковью. Такова точка зрения универсальной экклезиологии, тогда как в области евхаристической экклезиологии имеется две группы церквей, которые обладают полностью церковной природой. Прекращение общения между ними последовало, как результат продолжающегося неприятия тех или иных учений. Выше я отмечал, что будучи связаны друг с другом, эти акты - непринятие и прекращение общения - являются разными. Если фактически обычно один акт следовал за другим, то в этом нет никакой абсолютной обязательности. Отказ в рецепции может и не влечь за собою прекращения общения между церквами. Как церковный акт прекращение общения должно соответствовать воле Божией, но в истории оно большею частью было результатом греховной человеческой воли, действующей по церковно-политическим соображениям. "Разделение" Рима и Константинополя в 1054 году не было обусловлено разногласиями в области догматической, т. к. они существовали до этого времени и не мешали общению Рима и Константинополя, каким бы непрочным оно ни было. Разделение произошло не только в силу церковно-политических причин, но в большой степени явилось результатом психологии действующих лиц этой драмы. Следует добавить, что разделение Рима и Константинополя было оправдано; однако, оно не достигла той цели, ради которой прекращается общение: способствовать преодолению догматических разногласий. Наоборот, это разделение вызвало почти полную изоляцию обеих церквей и ослабление, а затем полное прекращение любовных уз, которые должны связывать церкви. Думать, что устранение догматических разногласий является условием объединения церквей, равносильно тому, чтобы утверждать себя в разделении. Современное церковное сознание как православной, так и католической церкви, за очень редкими исключениями, воспринимает разделение церквей, как болезненное состояние, как грех перед Любовью. Усилием любви, несмотря на различия, общение между церквами может быть возобновлено и объединение православных и католической церквей может быть восстановлено. "Если я имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто" (1 Кор 13: 2). Через усилие этой любви православная церковь может восстановить общение с католической церковью, несмотря на догматические разногласия с нею, не требуя от католической церкви отказа от тех учений, которыми она отличается в настоящее время от православной, т. к. "любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится" (1 Кор 13: 4). Если православная церковь находилась бы в братском общении с католической до первого Ватиканского собора, то она могла бы, не принимая решения собора, не прерывать своего общения, покрывая правдою Любви неправду догмата. Католическая церковь может, если для нее божественная правда выше воли человеческой, согласиться на то, чтобы не требовать от православной церкви принятия новых догматов. Внутри себя она бы осталась такой, какая она есть, с тем содержанием и с теми учениями, что и в настоящее время. Конечно, для этого надо усилие любви, необходима великая жертва, некоторый отказ от себя. Замкнуть учение о папской власти пределами католической церкви означало бы для Рима высший жертвенный порыв ради дела воссоединения любовного единения церквей. Речь вовсе не идет о том, что католическая церковь должна признать учение о папской власти "teologumen"-ом. Пусть догмат останется догматом, но только догматом, не признанным остальными церквами. Если отбросить все, что накопилось около этого учения, если отказаться от всех крайностей, то современное церковное сознание готово принять в нем то, что содержалось с самого начала в древней церкви. Для православного сознания учение о папской власти, включая сюда и догмат о непогрешимости, является догматически неправильной интерпретацией древнего учения о Церкви и в частности учения о церковной рецепции. Не Запад, а Восток первоначально способствовал усилению значения Римской церкви. Не на Западе, а на Востоке один из великих епископов накануне своей мученической смерти в Риме торжественно провозгласил Римскую церковь "председательствующей в любви". Для православного сознания нет нужды стремиться преуменьшать значение этого свидетельства. В Любви, как выражении существа Церкви, и через Любовь, в которой Церковь живет, Римская церковь первая. Ее любовь выходит за ее пределы и широким потоком распространяется по всем церквам. Признание первенства было получено Римом с Востока, когда еще сам Рим этого не требовал. "Любовь ... не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, ... все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит" (1 Кор 13: 5-7). Когда Рим потребовал от Востока признания своего примата, когда он отказался от любви, т. к. не пожелал верить, что любовь все покрывает и всему верит, когда он на место Любви поставил право, то Восток отказал ему в этом требовании, и не потому, что Новый Рим желал того же для себя, но из полноты Любви: церковная жизнь в своей глубине не может отказаться от Любви в пользу права, ибо Любовь - основа жизни.

Если бы жертвенным порывом любви со стороны Римского епископа любовное согласие церквей было бы вновь восстановлено, то в этом согласном множестве церквей Римская церковь заняла бы то место, которое она занимала в древнее время. С точки зрения эмпирической церковной политики от этого Рим не проиграл, а выиграл бы. Для "церковных политиков" Ватикана, после ряда неудачных попыток привести разные вероисповедания, особенно православие, в лоно католической церкви, должно быть ясно, что эта задача неосуществима. При воссоединении любовного единения без принудительного навязывания примата, Рим приобрел бы через Любовь больше, чем он сейчас имеет через право. Вероятно, как и в древнее время, значение рецепции Римской церкви было бы тем, что и раньше до разделения церквей: голос Рима стал бы во всех отношениях решающим. Эти соображения церковной политики, вытекающие из человеческой воли, которой вообще не должно быть в Церкви, должны отступать перед необходимостью следовать воле Божией, действующей в Церкви. Не есть ли воля Божия в том, чтобы было восстановлено братское общение между церквами, нарушенное человеческой волей. Противление воле Божией само по себе свидетельствует о неправде той церкви, которая вопреки этой воле утверждает себя в разделении. Правда на стороне той церкви, которая в настоящее время в сознании своей прежней греховности, вызвавшей разделение, стремится к восстановлению союза любви церквей. Мы верим, что близок час, когда католическая церковь, подавив человеческие страсти, протянет братскую руку православной церкви. Мы верим, что протянутая рука не повиснет в воздухе. Перед лицом непримиримости, в которой мы находимся, сильнее должно быть чувство любви, чтобы примером любви победить эту непримиримость.

Говоря о возможности возобновления общения между католической церковью и церковью православной, вопреки существующим ныне разногласиям, я этим самым не имею в виду подорвать значение догматических формул, а еще меньше утверждать догматический индеферентизм или релятивизм. Дело идет не о догматах, которые остаются тем, что они есть, а дело идет об общении церквей. Если бы православная церковь возобновила общение с католической церковью, то это не влекло бы за собой отказа от ее учения и обязательства принять учения католической церкви. Если бы католическая церковь возобновила свое общение, то она не была бы обязана отказаться от своих учений. Возобновление общения не преодолело бы догматических разногласий, но и состояние прекращения общения, в котором находятся православная и католическая церковь, их не преодолевает и не сможет преодолеть никогда. Обычное возражение против возможности возобновления общения заключается в том, что одни учения являются истинными, а другие ложными. Это возражение бьет мимо цели, т. к. никто об этом не спорит. Вопрос заключается в том, могут ли церкви при различии догматических убеждений находиться в общении? Таким образом, вопрос сводится к понятию Церкви, а не к догматическим учениям. Конечно, в идеале местные церкви должны быть в полном догматическом согласии. В истории этот идеал никогда не был осуществлен. История не знает ни одной эпохи, когда догматическое согласие было абсолютным, ни до, ни после, ни во время Никейского собора. Между согласными группами в это время было в действительности не меньше разногласия, чем между враждующими группами. Достаточно вспомнить фигуру Маркелла Анкирского, которого защищал Афанасий Великий, а вслед за ним и Рим. Все, к чему мы можем стремиться, это - тождество догматических формул, без гарантии того, что за этим тождеством действительно лежит догматическое согласие. История догматических движений свидетельствует, что одна и та же формула могла объединять ряд церквей, догматически неодинаково мыслящих, и разъединять те, между которыми по содержанию учения не было разногласия. В некоторых случаях легче найти догматическое единогласие, чем установить тождество догматических формул, а в других случаях наоборот. Во всяком случае обрести догматическое единогласие, как в формулах, так и в их содержании, легче между церквами, находящимися в братском общении и живущими единой церковной жизнью, чем между церквами, прервавшими общение. Внутри согласного союза церквей отказ в рецепции тех или иных учений является сдерживающей силою. При разделении церквей рецепция автоматически теряет свое значение. Мы всегда забываем, что прекращение общения по одной причине, даже вполне законной, вызывает в дальнейшем все большее разъединение. Для нынешнего положения вещей восстановление братского общения между православной церковью и церковью католической не станет простым отрицанием существующего разделения как не бывшего, но будет его постоянным преодолением силою Любви, т. е. Церковью и в Церкви. Не сводится ли в конечном счете причина разделения церквей к тому, что одни утеряли правду догматического учения, а другие - правду любви, или вернее, что одни и другие утеряли и одно и другое. Утерянная одними правда догмата не является ли иногда свидетельством об утере правды любви другими, т. к. догматическая неправда часто бывает следствием охлаждения любви. Нельзя восстановить правду догматического учения у других, не восстановив у себя правду любви Христовой. Когда Любовь вновь станет основой жизни всех церквей, тогда в ее свете догматические разногласия, которые в настоящее время представляются непреодолимыми, будут разрешены. Христианские народы поставили знание выше любви, забыв о том, что мы все "отчасти знаем и отчасти пророчествуем" (1 Кор 13: 9). Когда любовь станет выше знания, тогда и знание станет совершеннее. Знание не противостоит любви и любовь не исключает знание, так как в Церкви мы познаем через любовь. И когда каждый христианин и все христиане познают вместе, что любовь выше разделения и что само разделение является грехом перед Богом, тогда попранная правда любви будет восстановлена, а с нею и силою ее - правда догмата.

"Блаженный Поликарп, - рассказывает Ириней, - пребывая в Риме у Аникиты, завел с ним спор о пустяках, но они тотчас согласились между собой, а об этом вопросе и спорить не хотели, потому что ни Аникита не мог убедить Поликарпа не соблюдать того, что он всегда соблюдал, как, впрочем, и ученик Господа нашего Иоанн, да и другие апостолы; ни Поликарп не убедил Аникиту быть осмотрительным, ибо Аникита говорил, что он обязан сохранять обычаи предшествующих себе пресвитеров. Несмотря на такое состояние дела, они однако же находились во взаимном общении, так что Аникита по уважению к Поликарпу позволил ему совершить Евхаристию, и оба они расстались в мире, равно как в мире со всею церковию находились и соблюдавшие (четырнадцатый день) и не соблюдавшие".

Источник:
Библиотека избранных текстов

в ТЕКУЩИЙ РАЗДЕЛ || на ГЛАВНУЮ СТРАНИЦУ