Владимир Котельников
ПУТЬ К ИИСУСОВОЙ МОЛИТВЕ
К 200-летию со дня рождения И.В. Киреевского (1806-1856)

Как замечательный русский мыслитель, Иван Васильевич Киреевский никогда не был обойден вниманием историков философии и литературы. Весьма основательно изучена его идейная эволюция, начало которой связано с кружком "любомудров" (шеллингианцы В.Ф. Одоевский, Д.В. Веневитинов и др.), с непосредственными влияниями Шеллинга, Гегеля, иенских романтиков, а продолжение представляло собой историософскую критику новоевропейской цивилизации, попытку определить основные национально-исторические типы религиозно-этического миросозерцания и дать их сравнительную оценку.

Но о самом последнем, несомненно, важнейшем периоде духовного развития Киреевского нам известно очень немногое. Выученик немецких идеалистов, совершенно не склонный (в отличие от Гоголя или Федора Глинки, например) к религиозной экзальтации, не переживший душевных потрясений и переворотов, подобных тому, что пережил в 1871 году Константин Леонтьев, внезапно обретший "личное православие", - он тем не менее в последние двенадцать лет своей жизни вступает на путь строго христианской духовной дисциплины, принимает окормление оптинского старца Макария и под его руководством приобщается к православной аскетике, в том числе и к "умному деланию", к молитве Иисусовой.

Что привело его от германской метафизики не просто к подлинно церковному исповеданию христианства, но и к наиболее глубокой и утонченной форме религиозно-мистической практики?

С самых ранних пор в семье и родственном окружении Ивана Киреевского, как и вообще в среде русского поместного дворянства, многое должно было внушать христианские идеалы и направлять волю к их достижению. Отец его, Василий Иванович Киреевский, родовитый тульский и орловский помещик, был человеком твердых религиозных убеждений и самого широкого образования (не чуждый, впрочем, популярных в конце ХVIII века масонских увлечений), причем то и другое он с редкой энергией прилагал к просветительской и филантропической деятельности. Женившись на шестнадцатилетней Авдотье Юшковой, племяннице знаменитого поэта Жуковского, он, по сути, сам и воспитал ее именно в таком духе и определил всю атмосферу семьи. К сожалению, Василий Иванович прожил недолго. В 1812 году, в разгар войны с Наполеоном, он на свои деньги устроил в Орловской губернии несколько госпиталей для раненых, в том числе и для французов. Помогая лечить их, он в то же время пытался вернуть этих якобинцев и безбожников к Христовой вере, за что подвергался насмешкам и оскорблениям. Заразившись тифом, он умер в конце 1812 года. Маленький Ваня остался на попечении матери и ее дяди, Жуковского, который приехал в их тульское имение Долбино и занялся воспитанием мальчика, развивая в нем "сердечную чувствительность" в области религии, нравственности, поэзии, столь свойственную эпохе пиетизма и христианского сентиментализма.

После второго замужества матери и переезда в Москву Киреевский вступает в период той умственной и религиозной свободы, который тогда, в 1820-е годы, переживало образованное общество в России. Он ничем не ограничен в своем выборе, максимально, может быть, даже чрезмерно открыт всем влияниям, разделяет все интеллектуальные интересы московской либеральной, а в значительной части и либертинистской интеллигенции. Вместе со своими друзьями он предпочитает учение Спинозы Евангельскому учению (как о том вспоминал позже А.И. Кошелев), у Гельвеция вычитывает проповедь "истинной нравственности", а Робеспьера считает "фанатиком добра". Наконец, у Шеллинга находит увлекательно гармоничную картину самосознающего мирового тождества и вместе с другими "любомудрами" надолго погружается в философско-поэтическую стихию русского шеллингианства.

В этот период в Киреевском царит свободная игра разума и душевных сил, еще не знающих себя и своих отношений к Богу. Есть яркая индивидуальность умственная, индивидуальность моральная, но еще нет личности духовной и нравственной. И ничто как будто не говорит ему о необходимости какого-то внутреннего устроения, какого-то "центрирования" личности. Киреевский еще весь вовне - в умозрительных интересах, в литературных занятиях, в просветительских мечтаниях. Он слишком принадлежит культурной среде, слишком захвачен ее динамикой и слишком мало принадлежит себе, не управляет собою. Он много говорит, много спорит, много пишет. Тишина, молчание, самоуглубление еще не знакомы ему.

В 1829 году он делает предложение Наталье Петровне Арбеневой, но получает отказ, причиной которого были дальние родственные связи между ними. Эта неудача подействовала на него гораздо сильнее, чем можно было ожидать. Он, вероятно, испытал нечто подобное тому, что пережил Кьеркегор после разрыва с невестой. Вдруг и очень резко обнаружилось, что ему, может быть, вовсе не суждены пир любви и семейное счастье, что предназначение и содержание его жизни, скорее всего, не те, что представлялись прежде. "Тогда в чем же они состоят?" - должен был спросить Киреевский, но пока он не знает точно, к кому обратить этот вопрос и как его сформулировать. Важно, что именно с этого момента в его мышлении все явственнее и настойчивее звучат вопросительные интонации. Постепенно кончается игра и наступает серьезность; вскоре начинает меняться его интеллектуальный репертуар: от гуманистического универсализма французских энциклопедистов, от немецких спекулятивных систем он переходит к неширокому кругу эстетических, культурно-исторических, религиозно-этических тем. Тогда в нем возникает то новое для него умонастроение, которое можно назвать познавательной встревоженностью. Он чувствовал, что нечто очень существенное в области духа остается неизвестным ему и у него нет средств постичь это "нечто".

В таком состоянии Киреевский уезжает в 1830 году за границу. Он направляется в Германию, к первоисточникам новейшей западной мысли, чтобы завершить свое образование и, возможно, разрешить внутреннюю тревогу.

Там он получил богатую пищу для ума, слушая лекции в Мюнхенском и Берлинском университетах, познакомившись с Шеллингом, Гегелем, Океном. Интеллектуальное насыщение произошло, духовное беспокойство осталось и даже обострилось.

Пока Киреевский не может дать себе ясного отчета, чем оно вызвано. Лишь гораздо позже мыслитель осознает и выразит, что тревожит его. В массе новых знаний, добытых европейской наукой, в движении сменяющих друг друга доктрин, в соперничающих мнениях он хотел бы увидеть некую общую, связующую все идею, безусловный центр, из которого проистекает духовная деятельность человека. Иван Васильевич не видит такого центра в современной западной культуре, не может отыскать его в своем мировосприятии, но потребность в нем ощущает все сильнее.

Для понимания драматизма ситуации Киреевскому тогда много дала лекция Ф. Шлейермахера о Воскресении Христа, которую он слушал в марте 1830 года и подробно разбирал в письме к матери, пытаясь уяснить для себя взгляды знаменитого протестантского теолога и проповедника. С одной стороны, нет сомнений в том, что Шлейермахер убежденный христианин и серьезный философ. С другой же, смысл крестных страданий, смерти и Воскресения остался им нераскрытым: лектор даже "хотел избегнуть центрального представления своего учения", не высказал самой сути его, но растворил его в частных, второстепенных вопросах. Киреевский ожидал, что вера и философия предстанут у Шлейермахера в единстве, "в их целостном и полном бытии". Но этого не произошло, и Киреевский догадывается, в чем дело: "Сердечные убеждения образовались в нем отдельно от умственных, и, между тем как первые развивались под влиянием жизни, классического чтения, изучения cвятых отцов и Евангелия, вторые росли и костенели в борьбе с господствующим материализмом XVIII века. Вот отчего он верит сердцем и старается верить умом. Его система похожа на языческий храм, обращенный в христианскую церковь, где все внешнее, каждый камень, каждое украшение напоминает об идолопоклонстве, между тем как внутри раздаются песни Иисусу и Богородице" [1]. С такой двойственностью русский мыслитель не мог примириться, и все более важной задачей ему начинает представляться достижение полного единства "сердца и ума", то есть философский перевод религиозной интуиции в мотивы сознания и воли.

Вернувшись в Россию, Киреевский продолжает действовать на прежнем поприще, осуществляя свою программу диалога с западной культурой, развития отечественной словесности, для чего предпринимает издание собственного журнала с характерным для его тогдашней ориентации названием "Европеец". Журнал просуществовал очень недолго, и стало понятно, что не гуманитарное просветительство в публицистической форме является настоящим призванием Киреевского. Еще одним событием, которое направило его на иной жизненный и духовный путь, стало полученное наконец согласие на брак и женитьба на едва не потерянной невесте.

Возрастание "человека внутреннего" в Киреевском - это прежде всего высвобождение и возрастание способности любить. Телесно-душевное чувство к жене пробудило христиански-сострадательную любовь к ее духовному отцу, немощному старцу Филарету из Новоспасского монастыря, скончавшемуся вскоре на руках Ивана Васильевича. Позже он возрос и до любви-послушания к старцу Макарию.

Любовь вела за собой познание, ибо совершенная любовь собирает воедино всего человека, приготовляет и ведет его к совершенному знанию, в котором участвуют и тело, и дух, и разум, и сердце, и память, и воображение. Совершенный христианский гнозис есть совершенная любовь к Богу и ближнему.

Вводила Киреевского в эту область именно Наталья Петровна, женщина глубоко и сознательно верующая, начитанная в духовной литературе, сведущая в богословских и философских вопросах веры [2]. Она первая навела мужа на сопоставление увлекавших его тогда позднешеллингианских идей со святоотеческими творениями, указала на вторичность "философии откровения" относительно патристических источников.

Вероятно, в 1836 году Киреевский впервые прочел Исаака Сирина, затем других аскетических авторов. Значительную роль в его "обращении" сыграли отношения с упомянутым выше отцом Филаретом. Весь духовный облик этого подвижника, красота его духовной личности, которая так привлекает в русских святых, неотразимо подействовали сначала на эстетическое, а затем и на религиозно-нравственное чувство Ивана Васильевича. Стоит напомнить, что и в Христе его привлекла прежде всего красота личности Иисуса: еще в 1830 году, пораженный этой красотой в одном старинном "Распятии", он писал брату из Мюнхена, что первый раз понял картину сердцем без посредства воображения и что эта красота - "лучшая проповедь, перед которой не устоит никакое неверие" [3]. А надо сказать, состояние "неверия" он испытывал в те годы нередко.

В эволюции Киреевского есть закономерность, которую уже в ХХ веке концептуально описал Армандо Карлини, основатель христианского спиритуализма в Италии. Он утверждал, что самосознание в своем движении к Богу проходит три фазы: светскую, эстетическую и теологическую, причем на последнем этапе оно возвращается к самому себе, связуя в познавательных актах философию и религию.

Постепенно мир раскрывается Киреевскому как очевидно теоцентрическое пространство, и задача состоит в том, чтобы восстановить теоцентрический строй в человеке и в общественно-культурном организме. Христианское "внутреннее устроение" личности становится интимно-духовным заданием для самого Киреевского до конца его жизни. Усилия его в этом направлении становятся все напряженнее, что неоднократно отражается в его дневнике. Захватываемый разнообразными стихиями, он вновь и вновь напоминает себе о возвращении к Богу, к смысловому центру сущего. Так, 24 августа 1852 года, пытаясь преодолеть свои сомнения, видимый абсурд существования, он еще раз формулирует: "Из собрания отдельных умственных и душевных сил в одну совокупную деятельность, от этого соединения их в первобытную цельность, зажигается в уме особый смысл, которым он познает предметы, зрению одного рассудка недоступные. Потому многое, что для рассудка кажется беспорядочным нарушением его законов, то для высшего смысла ума является выражением высшего порядка" [4]. А в минуты отчаяния восклицает: "Если бы Господь исцелил мою внутреннюю расслабленность, слепоту, уродливость и бедность, тогда вместе с тем, может быть, и внешняя моя жизнь получила бы здоровую цельность. Господи! Буди милостив мне, грешному!" (запись от 15 августа 1853 года) [5].

Сближение Киреевского с оптинским старцем Макарием относится предположительно к началу 1840-х годов. В октябре 1845 года Иван Васильевич в письме к своему другу С.П. Шевыреву говорил о Макарии как об "одном из самых высоких и замечательных старцев, еще хранимых Богом в России" [6]. С этих пор устанавливается самая тесная связь между Киреевским и старцем, поддерживаемая и перепиской, и личным общением. Оптина пустынь находилась неподалеку от Долбино, родового имения Киреевских, поэтому Иван Васильевич, нередко с семьей, приезжал в обитель, и сам Макарий навещал своих духовных детей [7].

Благодаря его окормлению "внутреннее устроение" Киреевского получает почти аскетический характер "трезвения ума" и "бдения над сердцем". Христианская антропология считает сердце средоточием всех душевных и духовных сил человека, направление которых зависит именно от "решения сердца", и уже Макарий Великий знал, что "сердце есть необъятная бездна" [8] - и по заключенным в нем "хотениям", и по неисследимым движениям его. Религиозно-этическая рефлексия Киреевского имеет важнейшей своей целью "беречь сердце на пути правды" [9], для чего с подлинно аскетической решимостью он мобилизует свою волю "твердо, незыблемо, несокрушимо, алмазно-твердо поставить себе границы не только в делах, но в самых незаметных пожеланиях, боясь как огня, как бесчестия, самого незаметного лукавства в самой мимолетной мечте. Господи! Дай мне силы и постоянное желание быть истинным во всех изгибах моего ума и сердца!" [10]. Такое направление "внутреннего делания" естественно готовило Киреевского к восхождению на вершину богообщения - к "сердечной молитве", то есть молитве Иисусовой.

Единственное прямое указание на нее есть в дневниковой записи от 5 июня 1852 года, в связи с очередным приездом о. Макария и беседой "о внутреннем слове". Но понятно, что Иисусова молитва была для Киреевского не только темой бесед со старцем, тем более что в письмах последнего к своему духовному сыну находим наставления, как эту молитву "безопасно творить".

Кроме того, авторитетным источником в "умозрении сердечном" и практике Иисусовой молитвы для Киреевского были святоотеческие творения, которые он не просто читал, но вместе с о. Макарием тщательно готовил к изданию: фрагменты изданного еще Паисием Величковским русского "Добротолюбия", наследие Исаака Сирина, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова, Иоанна Лествичника, Аввы Флассия и др. Замечательно, что Киреевский более всего дорожил в этих источниках реальным духовно-мистическим свидетельством святых отцов, "ибо истины, ими выражаемые, - справедливо полагал он, - были добыты ими из внутреннего, непосредственного опыта и передаются нам не как логический вывод, который и наш разум мог бы сделать, но как известие очевидца о стране, в которой он был" [11].

Сличая переводы "Слов подвижнических" святого Исаака Сирина и добиваясь в окончательном тексте точной и выразительной передачи поучений подвижника, Киреевский, несомненно, глубоко вникал в особенно созвучное его духовным исканиям Слово шестнадцатое, где говорится о пределе внутреннего устроения человека: как пределом исполнения законов и заповедей является "чистота сердца", так пределом всех родов богообщения является "чистая молитва". Во время этой молитвы "более, нежели во всякое другое, человек бывает собран в себя и уготован внимать Богу" - именно к такому пределу внутренней цельности и тяготел всегда Киреевский, тем более что тот предел, по свидетельству Исаака Сирина, позволял достичь и предела познания: "…не молитвою тогда молится ум, но бывает в восхищении при созерцании непостижимого, того, что за пределами мира смертных, и умолкает в неведении всего здешнего. Сие-то и есть то неведение, о котором сказано, что оно выше вeдения".

То, что Исаак Сирин именует "чистой молитвой", в мистическом богословии и аскетическом творчестве исихастов получило название "умной молитвы". Готовя один из первых в Оптиной святоотеческих сборников, Киреевский познакомился и с поучениями святого Григория Паламы. "Сия умная молитва есть един свет, просвещаяй всегда душу человека и возжиаяй всегда в сердце его пламень любве Божия, - писал Палама. - Сия есть верига некая, держащая соединенна и совокуплена Бога с человеком. О благодать несравнима умныя молитвы! Сия творит человека, да собеседует всегда с Богом. "…" И ты убо, брате, егда входиши в клеть твою и затворяеши дверь: сиречь, егда ум твой не расточается зде и онде, но входит внутрь в сердце твое, и чувства твоя суть затворена, и не суть пригвождена к вещем мира сего, и тако молишься всегда умом твоим, тогда бываеши подобен святым Ангелам, и Отец твой, видяй таинственную молитву твою, велика дарования духовна воздает тебе яве" [12].

Вероятно, что у Киреевского с Иисусовой молитвой было связано ожидание наиболее важного для него "дарования духовного" - того "сверхзнания", о котором упоминал Исаак Сирин. Скорее всего, гносеологический аспект "умного делания" преобладал у него над сотериологическим. У нас нет данных, раскрывающих личный религиозно-мистический опыт Киреевского, да такой опыт и всегда имеет прикровенный характер. Но можно предполагать, что "восхищение ума" в Иисусовой молитве, насколько бы оно ни было доступно самому Киреевскому, понималось им как решающее доказательство того, что человек реально может выступить как абсолютно цельное существо в таком акте познания, который позволит ему непосредственно, поверх всех логических и образных форм, воспринять новое откровение Бога о мире.

Во всяком случае, этот аргумент играл существенную роль в религиозном поведении Киреевского и в задуманном им синтезе святоотеческого умозрения, восточной аскетической традиции и эмпирического знания современной жизни. Утопизм подобных замыслов не отменяет их значения: они подтверждают, в частности, то, что культура в своем историческом движении и содержательном обновлении по-прежнему находит в христианстве источники для своего творческого развития.

в ТЕКУЩИЙ РАЗДЕЛ || на ГЛАВНУЮ СТРАНИЦУ