Игумен Вениамин (Новик)
АРХЕТИПЫ ПРАВОСЛАВНОГО СОЗНАНИЯ
Выступление на Международной богословской конференции «Живое предание»
(Москва, октябрь 1997 г.)

Мы спрашиваем не о том, во что человек верует,
а какого он духа.
Г. П. Федотов (1886–1951)

1. Типология болезней религиозного сознания

К. С. Льюис прибегает к такому образу для пояснения роли догматики в религиозной жизни. Он ее сравнивает с географической или морской картой, с помощью лаконичной и суховатой схемы которой можно, преодолевая наполненные жизненными энергиями стихии и штормы бытия, достигнуть желанного и спасительного берега, что без карты было бы почти невозможным.

Можно предложить следующее развитие этого образа: все религии и конфессии имеют свои собственные карты-схемы (догматические системы с различной степенью развитости). Но многие из них вместо того, чтобы помнить о том, что только одному Богу точно известно, кто из отправившихся в рискованное путешествие достиг другого берега, а кто нет, вместо того, чтобы сочувственно относиться друг к другу, помня о том, что даже очень хорошей карты еще недостаточно для достижения спасительного берега, принялись хвастаться своими картами, считая их самыми лучшими.

Некоторые на этом не остановились и принялись украшать свои карты, чтобы еще более показать их неоспоримое преимущество перед другими. Они настолько украсили свои карты и составили такие прекрасные песнопения, что им даже расхотелось отправляться в путь, в опасное плавание, и они стали проводить время в созерцании самой карты, благочестивом хождении вокруг нее, уже как бы прозревая спасительный берег и как бы уже на нем находясь (называя это "обожением"). При этом они стали очень презирать берег, на котором все-таки продолжали находиться, решив, что вовсе не следует заниматься его благоустройством, а на время ожидания можно благоустроиться лишь в собственных домах и квартирах, периодически выглядывая и посматривая, что вокруг делается.

Другие решили, что лучший способ — это не рассуждать самим в сложном вопросе толкования обозначений на карте, а положиться во всем на авторитетные источники (предание), в которых раз и навсегда все определено. А если что-то и не определено, то, стало быть, этого знать и не надобно. Они решили не замечать, что море, которое следует пересечь, очень изменилось: в нем появились новые рифы и видоизменились старые, возникли новые течения и новые острова, стала другой "роза ветров"; оказалось, что часть противоположного берега так изменилась (или их способ мировосприятия изменился — это тоже с достоверностью не известно), что стало еще более не ясно, что принадлежит тому берегу, а что нет, и где он, собственно, начинается. Стала другой и навигационная техника, появились новые навигационные знаки. То есть возникла необходимость в корректировке карты. Но сама карта-схема оказалась настолько освящена древностью, что мысль о приведении ее в соответствие с изменившимися условиями казалась кощунственной (мало ли что нового может вообще появиться). Сторонники этого направления утверждают, что если каждый верующий станет настоящим верующим, то все "внешние" проблемы решатся сами собой, а поэтому самими этими проблемами как таковыми заниматься вовсе не следует, а следует лишь внутренне совершенствоваться. Эти люди чаще говорят не о "пути" (предполагающем динамику), а об "ориентирующих ценностях", которые, по их мнению, дает их конфессия. Поэтому у них уже не карта, а подробные догматические описания и ритуальные инструкции. Но все же, не обладая внутренней уверенностью в своей правоте, они стали угрюмыми и гордыми, совершенно оставив миссионерство.

Надо сказать и о еще одной странной группе (правда, очень малочисленной), которая думает не столько о собственном спасении и даже не о спасении других, сколько о "создании условий" для возможности спасения, причем не столько в трансцендентном (проще говоря — индивидуально-загробном, понятном для всех) смысле, сколько в каком-то экзистенциально-социальном, ставя на первое место общение и взаимодействие людей. Они утверждают, что надо идти не только внутренним путем, но и внешним, так как эти пути тесно взаимосвязаны, и иногда правильно выбранный внешний путь способствует правильному выбору внутреннего пути. Эти люди иногда договариваются до таких странных вещей, как "христианская общественность", "христианская политика" и даже... "христианская экономика". Поэтому у них уже не карта, а какой-то "перечень приоритетов".

Эти люди вызывают возмущение не только у верующих, но даже и у неверующих. Но и это все-таки еще не самые странные люди. Есть и такие, которые и вовсе не верят в спасение, но очень почему-то хотят, чтобы другие в него верили. Они неустанно ищут врагов, клеймят еретиков и особенно тех, кто, как им кажется, подрывает религию изнутри, предлагая карты с небольшими погрешностями, могущими привести к катастрофическим последствиям в деле спасения, в котором не может быть мелочей. Они обличают тех, кто размывает ясные, как им кажется, границы религии, говоря о каких-то туманных общечеловеческих ценностях, совершенно неопределенном гуманизме или вовсе подозрительном универсализме. Сторонники этого направления всегда выступают за конкретность и ясность, и у них самих вместо карты — ясные и понятные лозунги.

Есть и еще одна группа людей, которые обратили внимание на слова Христа о том, что Царство Божие (другой берег) начинается в душах людей уже здесь и сейчас, и для этого не следует долго изучать сложную систему навигации, выработанную предшественниками, а нужно непосредственно "здесь и сейчас" выполнять простые и ясные заповеди Христа о любви к Богу и ко всем людям (вот и вся схема), и таким образом — экзистенциальным снятием противоположности "внутреннего" и "внешнего" — можно достигнуть желаемого берега, к которому, может быть, и не приложимы пространственно-временные категории. Эта группа простотой своей идеи вызывает раздражение почти у всех предыдущих, которые ее обвиняют в антиисторизме и в пренебрежении Священным Преданием.

Причем все эти группы в ходе взаимных дискуссий и противостояния все более и более стали как-то забывать об общей цели пути, не видя и того, что при всем желании бесконечно уточнять свои догматические формулировки (карты) они никак не могут устранить область неопределенности (о которой, правда, упоминает апостол: 1 Кор 8:2; 1 Кор 13:12), а значит, и связанного с ней довольно неприятного риска, которого вроде бы не должно быть.

Почти во всех группах нашлись немногие люди, которые стали напоминать о важности первоначальной общей цели, обращать равное внимание не только на догматический аспект, но и на этический, призывать к единству в главном при естественном многообразии культурных и философских традиций. Но члены различных групп и конфессий настолько привыкли существовать раздельно друг от друга, что у них уже не было особого желания как-то объединяться.

Есть и такие (стоящие совсем особняком), которые решили, что любая привнесенная извне религия плоха уже тем, что не у них возникла, что она неестественна и неорганична для них и что следует исходить из своих корней и из своей почвы. Некоторые из них в своем традиционализме дошли до самого натурального язычества как "первоистока", который и принялись с увлечением изучать, находя в нем глубокий и даже эзотерический смысл. Причем эти люди особенно отрицают саму возможность существования каких-либо общечеловеческих ценностей, которые, как они считают, были изобретены одними людьми для обмана других.

Не будем сейчас искать полного соответствия между изображенными в очень приблизительной форме тенденциями в религиозно-церковной жизни и фактически существующими конфессиями и религиозными группами, тем более что в чистом виде ни одна из тенденций не встречается, но задумаемся не столько о болезнях чужих, сколько о своих собственных, которые мы знаем лучше, тем более что эти болезни часто носят, как иногда говорят, хроническо-систематический характер. Для этого необходимо провести еще несколько общих рассуждений.

2. Два типа религиозности

Обобщенно говоря, с психологическо-антропологической точки зрения в рассматриваемом аспекте существует всего два основных типа религиозности:

1)..религиозность, соответствующая подсознанию и низшим уровням сознания;

2)..религиозность, соответствующая более высоким уровням сознания. Конечно, невозможно четко разделить различные уровни сознания. Границы между ними как бы размыты, но само существование иерархической структуры сознания несомненно.

Первый тип религиозности носит редукционистско-природный, магический характер. Мир здесь воспринимается как взаимосвязанное таинственное целое, в котором действуют закономерности, которыми надо научиться пользоваться. Основное внимание (интенция) этого типа религиозности направлено к глубинам природно-стихийного бытия. Этот тип религиозности очень связан с интуитивно-чувственно-природной сферой человека. В социальной плоскости важны чувства своего родного дома (национальности), своей территории (родины), нелюбовь к чужакам (ксенофобия), что очень развито и у многих видов животных. Вообще говоря, этот низший уровень сознания в нас всегда присутствует, и он у нас общий с природно-животным миром. Полного совпадения, конечно, нет, поскольку в человеке есть трансцендентное (высшее) начало, как бы накладывающееся на все, что он делает, причем результат этого наложения не всегда положителен.

На этом уровне религиозности, благодаря его интуитивно-чувственному характеру, вполне может развиваться эстетическая сторона религиозности, связанная прежде всего с ритуально-обрядовой стороной. Не случайна и вкусовая терминология у современных апологетов православия. Поневоле вспоминается и то немаловажное обстоятельство, что знаменитый выбор веры, описанный в "Повести временных лет", был сделан на основе эстетическо-литургического критерия. Красота литургическая рассматривается в духе платонизма, как отображение красоты небесной, т.е. то, что связано с семантикой ощущений. Эстетическая сторона первого типа религиозности может даже превосходить эстетическую сторону более высокого типа религиозности.

Чего здесь нет — так это свободы, она как бы излишняя, рассматривается лишь как возможность выбора. А если выбор сделан, то она вроде бы уже и ни к чему. Следует лишь вживаться в мистическую атмосферу обряда, разгадывать магические закономерности, быть в "послушании". Сторонники первого типа религиозности любят мистический ритуализм, "погружение", чему способствуют и древние приемы, связанные с язычеством: темнота в помещении, возжигание огня, многократные повторения одного и того же сакрального текста, монотонные музыка или пение, обильные воскурения.

Несмотря на то, что первый тип религиозности назван довольно приятным словом "природный", он мало имеет общего с пантеизмом, обладающим хотя и безличностным, но все же универсализмом, что в свое время явилось уже большим историческим достижением.

Типологию природной религиозности, о которой здесь идет речь, можно еще точнее определить как мистическо-зоологический партикуляризм в человеческой природе. Благодаря трансцендентному началу, присущему людям (а не животным), этот партикуляризм и может носить религиозный характер.

Было бы также большой ошибкой считать, что первому типу религиозности свойственна "душевность". Если она и есть, то сведена (редуцирована) опять же к интуитивно-чувственной сфере. Забота о ближнем имеет здесь своим источником скорее родовой инстинкт, чем этические нормы, вытекающие собственно из религии. О "дальних", не говоря уже о врагах, вопроса и не возникает. Родоплеменное общество всегда закрыто.

Природная религиозность не способствует развитию личностного начала, которое в этом случае не интересно, отождествляется с простой субъективностью. Основное внимание направлено здесь именно на магически воспринимаемые стихии бытия. При этом может очень развиваться привязанность ко всему "родному", вплоть до запахов.

Нетрудно догадаться, что первый тип религиозности совершенно равнодушен к общественно-этической сфере как таковой, В нем психологически невозможна благотворительность и социальная диакония, невозможна социальная доктрина как таковая, равно как и чувство ответственности за общество в целом, а не только за своих единоплеменников.

Но если все-таки спросить сторонников первого типа религиозности об их социально-политических предпочтениях (как правило, они очень не любят говорить на эти темы), то они вполне определенно выскажутся за пирамидальную, т.е. централизованно-иерархическую систему, распространенную не только в древневосточной государственности, но и, опять же, в животном мире: сильный вожак (для людей — вождь) стоит во главе стада, статус остальных особей (членов общества) зависит в основном от их силовых способностей (для людей — степени приближенности к вождю). Сила в первом типе религиозности вообще очень почитается и воспринимается мистически.

Такая религиозность по своей типологии является самой настоящей ересью, хотя она, существуя в рамках какой-либо религии, вроде бы и не посягает ни на какие догматы и даже, наоборот, часто считает именно себя хранителем всяческой ортодоксии. Но здесь, якобы во имя чистоты веры, имеется методологическое посягательство на основную заповедь любви, которая кажется "нашим новым зилотам" чем-то слишком неопределенным. Как пишет свящ. Павел Флоренский, "Православие вселенско, а ересь — по существу своему партийна (т. е. частична). Дух секты есть вытекающий отсюда эгоизм, духовная отъединенность: одностороннее положение ставится на основание безусловной истины...".

С природным типом религиозности, как это ни удивительно, легко сочетается идеологизация как тоже нечто усеченное (рационально), но претендующее на полноту. "Подобное тянется к подобному". Так, например, черносотенцы — сторонники природной "нутряной" языческой религиозности — нередко переходили на сторону большевиков-рационалистов, и чем в большей степени они были именно черносотенцами, тем легче это происходило.

Модернистская рационализация вполне может сочетаться с магическим мировоззрением. Фундаментализм можно определить как рационализацию ретроспективности. Рационализм здесь понимается в техническом смысле, а не в универсальном.

Такой тип религиозности как языческий реликт может существовать в рамках любой конфессии, и особенно в тех, где для него существует питательная среда.

К великому сожалению, богатство православного богослужения имеет и обратную сторону: при неуравновешенности ориентацией на собственно христианские высшие универсальные ценности оно может способствовать первому типу религиозности. Это видно из известного, но совершенно не изученного обстоятельства, что процент людей с поврежденной психикой (а повреждаются в основном высшие уровни сознания, в качестве компенсации может развиваться интуиция) среди посещающих православные храмы значительно выше их среднего процента в обществе. Эти люди не идут в храмы других христианских конфессий, где меньше пищи для подсознания, где значительную часть богослужения составляет проповедь, требующая размышлений, где яркое освещение, а идут именно туда, где акцент делается не на ясно звучащем слове Священного Писания или проповеди, а на ритуале, даже само марево которого их очень привлекает.

Первый же языческий тип религиозности может "затушевать", залить, так сказать, елеем даже в корне ему противоречащий христианский дух, при этом еще и претендуя на ортодоксальность, "чистоту вероучения" и... патриотизм. А услужливые "богословы" назовут это "освящением тварных стихий", космологическим аспектом православия. Социальный аспект их, как правило, не интересует, он как бы вне космологии, не говоря уже про духовность.

Второй тип религиозности касается высших уровней сознания, сложнее поддается описанию, но именно его наиболее полным выражением является христианство. Для второго типа религиозности характерно (если использовать терминологию восточных религий) "расширение сознания", чувство универсализма, когда за огромным разнообразием мира прозревается единство творения и всего живого. Здесь акцент делается не на природно-магической стороне, а на этической, здесь важна любовь и сочувственное отношение не только к своим единоплеменникам, а ко всем без исключения людям, включая врагов (так как каждый враг рассматривается как потенциальный друг). Здесь нет, по слову апостола, ни эллина, ни иудея; ни раба, ни свободного; ни мужеского пола, ни женского (Гал 3:28).

Любовь в своем высшем выражении, когда апостол ставит ее даже выше веры (1 Кор 13:13), предполагает не только привязанность, доступную первому типу, но и личностность, пepcoнализм (не эгоизм!), прозревание в ближнем образа и подобия Божия. Такая любовь предполагает то, что, пожалуй, труднее всего поддается определению, — свободу. Свобода в Священном писании ставится очень высоко и не сводится лишь к возможности выбора. Правильный выбор, конечно, есть conditio sine qua non приближения к истине. Но есть и иная свобода, к которой ведет сама истина (Ин 8:32). В Священном писании не раскрывается этот тип свободы, мало о ней говорится и у святых отцов (кое-что есть у св. Григория Паламы), но мы можем предположить, что эта свобода связана с творческой задачей, поставленной Богом перед человеком, сотворенным по образу и подобию Божию. В христианстве человек преодолевает узы природной необходимости, приобретает некое новое качество.

Этот тип религиозности по своему характеру не располагает к ксенофобии и религиозному эгоизму и даже напрямую им противоречит. Принцип этического универсализма позволяет разглядеть и за безличными общественно-политическими структурами борьбу добра со злом, дать соответствующую оценку не только людям, но и структурам, которые могут косвенным образом способствовать либо добру, либо злу.

Рациональное начало участвует в этом типе мировоззрения, но не в техническом смысле (как в первом типе религиозности), а именно в своем универсальном значении, столь блистательно не замеченном в свое время славянофилами. Именно рациональное начало позволяет экстраполировать личные этические нормы общественную сферу, т.е. создать социальную этику.

Ясное осознание равенства в достоинстве всех людей как сотворенных по образу и подобию Божию делает возможным осмысление демократического устройства общества как наиболее соответствующего христианскому миропониманию. Религиозно настроенные люди и подавляющее большинство православных видят в демократии что-то очень светское, хотя именно демократия имеет сверхприродный характер, ведь нигде в животном и в первобытном мире она не встречается. Там идет безжалостное истребление слабых и больных (естественный отбор). Любая стая животных построена по монархическому принципу доминации самого сильного. А ведь именно защита слабых, их равноправие является нервом современной демократии.

Конечно, есть специфические опасности и для второго типа религиозности, например когда универсалистический гуманизм, присущий ему, становится самодовлеющим, когда этика отрывается от своих мистических корней, когда исчезает чувство благоговения перед творением Божиим, а люди перестают ощущать образ и подобие в себе и в своих ближних, когда их начинают "обвинять" в каком-нибудь "безродном космополитизме" и "абстрактном гуманизме". Сегодня в России со стороны "редукционистов" популярны обвинения сторонников первого типа религиозности в "протестантизме".

Но очень важно, что второй тип религиозности изначально имеет правильную ориентацию на универсально понимаемый принцип добра, на общечеловеческие ценности, на гуманность, завещанную нам в очень ясной форме Самим Христом. Из основной заповеди любви следует и необходимость заботы о всех людях, в том числе и материальной (Мф 25:31–46). Господь повторяет и известное общечеловеческое "золотое правило" нравственности (Мф 7:12).

Если первый тип религиозности требует знания "секретов", то второй тип — постоянных внутренних усилий по преодолению в себе естественной языческой природы во имя высшей правды, открытой христианством.

Низшие уровни человеческой природы должны быть преображены и просветлены высшими, т. е. должна соблюдаться правильная иерархия ценностей.

3. Рецидивы языческого сознания (или "наши новые зилоты")

Приведенные выше рассуждения должны помочь понять типологию периодически пробуждающегося языческого (родоплеменного) сознания.

Социологический анализ, проведенный Всероссийским центром изучения общественного мнения (июль 1996 г.), ясно обнаружил то, что, в общем-то, угадывалось и ранее, например, в ходе последней президентской избирательной компании весной 1996 г., когда некоторые священники призывали голосовать за коммуно-патриота Г. Зюганова. Анализ показал, что "наиболее воцерковленные среди россиян, усиливая общегосударственнические ориентации (более свойственные признающим себя православными, чем неверующими) до державных, склоняются к оппонирующим нынешней власти коммунистам и патриотам". Интересно также отметить, что посещающие церковные службы несколько раз в год за коммуниста Зюганова голосовали реже (чаще за Б. Ельцина), чем определившие себя православными, но вообще не посещающие церковных служб. То есть умеренная религиозность (посещение церковных служб несколько раз в год и реже) способствует нетоталитарной политической ориентации или, по крайней мере, в меньшей степени ей препятствует, чем иной тип религиозного поведения. Таким образом, специфически религиозный фактор, насколько его удалось выделить, способствует известной "шатовщине", оказавшейся удивительно живучей в российских условиях.

С социальной точки зрения, лишь относительно низкий процент таким образом "воцерковленных" не дает оснований для серьезного беспокойства. Но самое серьезное беспокойство должен у нас вызвать сам характер такого рода "духовности".

Конечно, далеко не все из подобных "фундаменталистов" голосовали за Зюганова, являющегося прямым наследником преступной коммунистической организации, но здесь важна опять же типология, тем более что новые "шатовцы" довольно активны, уверены в себе, в своей православной идентичности, бодро цитируют тенденциозно подобранные цитаты из святых отцов, вообще не скрывают своих убеждений в отличие от немногочисленных священников и мирян, симпатизирующих христианскому единству, а в политической сфере — демократии, но предпочитающих помалкивать. Эти новые "шатовцы", естественно, молчавшие во время коммунистической диктатуры, не вызывавшей у них особого протеста по причине ее силовой языческой природы, часто без всякого благословения со стороны священноначалия (хотя они считают себя очень церковными людьми), которое их даже побаивается, организуют издание и продажу в церковных киосках всевозможной черносотенной и получерносотенной литературы, раскрывающей "мировую закулису", "новый мировой порядок", "всемирный масонский заговор" против России, мондиализм и т.п. Заодно "достается" и всем другим христианским конфессиям и иностранным миссионерам, якобы "нахлынувшим к нам". Свои коммунисты-атеисты, которые сейчас переквалифицировались в "политологов" и "религиоведов", у них не вызывают такого психологического отторжения именно потому, что они "свои", так сказать, "родные".

Подобного рода языческий "зилотизм" наблюдается и на государственно-политическом уровне. Попытки установления хороших отношений с Ираном и объединение с Белоруссией невозможно объяснить чисто рациональными причинами. Здесь проявляется прежде всего ориентация на архаическую патерналистскую социальную модель. Коллективистско-интегристское сознание типологически ближе большинству российских политиков, да и молчаливому большинству населения России, чем западная либеральная демократия, которая до сих пор многим россиянам кажется либо чем-то слишком абстрактным, либо вполне конкретным "зеленым" светом для криминальных элементов. Здесь, конечно, сказывается "коммунистическое" наследие, которое так и не было по-настоящему осмыслено и осуждено. Призрак коммунизма еще не покинул окончательно Россию, и его персонификация еще дремлет в мавзолее-зиккурате на Красной площади в Москве.

Важно понять, что дело здесь не только в "политике". Консервативно-редукционистская ориентация касается буквально любого вопроса. Известно, что подобным образом воцерковленные люди более других настроены против экуменизма, русификации богослужения, а в политической сфере — против демократии; более склонны связывать религиозный фактор с национальным и державным в духе той же до конца еще психологически не изжитой уваровской триады "Православие, Самодержавие, Народность", хотя очень незначительная часть определивших себя православными способна открыто выразить симпатии монархии. Место монархии занимает некий смутный образ "державности", ассоциирующийся с "порядком", которого действительно в России очень не хватает.

Вообще, существуют определенные взаимозависимости между типом религиозности, личной и социальной этикой, политическими предпочтениями (что убедительно показал еще М. Вебер); и лишь отсутствие в современном православном российском богословии, да и вообще церковном мироощущении психологического и социального измерений (через которые как-то слишком легко перескочили, считая все это "душевностью") как бы не позволяет говорить на эти темы. Считается; что психология и тем более социология — это все для "внешних", а верующим людям (духовным) следует все это "отсекать". Вообще как бы "не подобает" касаться этих предметов и использовать их методологию. В результате не развивается критическое мышление, и болезни переходят в хроническую стадию.

Большинство же священнослужителей, похоже, мудро (мудро ли?) хранит нейтралитет, почти никто не решается защищать принципы "свободы совести", "прав человека", которые все еще продолжают казаться какой-то "абстракцией".

4. Причины рецидивов языческого сознания

Ясно, что для объяснения этого феномена редукционистского сознания и сопутствующего ему комплекса недостаточно общих фраз о поврежденности первородным грехом человеческой природы, тем более что здесь видны некоторые закономерности.

Богослужение

Одна из этих причин, связанная с богослужением, уже упоминалась. Вопрос о богослужебной реформе возник еще в 1905 г. после опроса епархиальных архиереев Св. Синодом в качестве подготовительного этапа к Предсоборному присутствию, созванному высшими властями в результате потрясений революции 1905 г. "Отзывы" архиереев, неожиданно обнаружившие все неблагополучие в церковной жизни, показали, что большинство из них было за реформы, в том числе и богослужебные, суть которых заключалась в том, чтобы сделать богослужение, его тексты более понятными верующим, чтобы внятно зазвучало Слово Божие в храмах.

"Богослужение совершается духовенством, а народ, если он и молится в это время, то его молитва является частною, а не общественною, потому что она обыкновенно имеет очень мало связи и внутренней и внешней с тем, что делается в это время в церкви",— говорится в отзыве епископа Полоцкого Серафима (см.: Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе. СПб., 1906. Т. I. С. 176). Епископ Самарский Константин отметил:"Нет у народа истинной молитвы, народ терпеливо простаивает целые часы за богослужением, но это не есть молитва, потому что чувство не может часами поддерживаться без понимания слов" (Там же. Т. I. С. 440).

Сегодня ситуация такова, что почти никто из присутствующих за богослужением не может потом вспомнить содержания того, что читалось или пелось в храме. Причем это не рассматривается как существенное упущение. Это происходит не только из-за неудобопонятности церковнославянского языка, но и вообще из-за отсутствия ориентации на звучащее в храме слово. Считается, что в храме достаточно быть, вживаться в атмосферу происходящего в нем. Считается более важным получить нечто (благодать) через какое-либо ритуальное действие, что вовсе не обязательно должно как-то сказываться на уровне ежедневной этики.

В годы коммунистической диктатуры было не до реформ, проблема была в том, чтобы выжить. Сегодня те же самые вопросы возникают вновь. Поэтому деятельность известных московских священников по обновлению церковной жизни имеет глубоко закономерный характер.

Характер духовности

Второй проблемой, затрудняющей адекватное восприятие духа христианского благовестил, является доминирование сложившегося (не без влияния Востока) отрешенно-созерцательно-монофизитского комплекса в духовной сфере. Часто, начитавшись "Добротолюбия", презирая "душевность", сразу начинают с "духовности", понимаемой как некое весьма специфическое качество вертикального восхождения, в образе, свойственном пустынножительству. Такое мироощущение находит вроде бы веское обоснование в своде святоотеческой аскетики —"Добротолюбии", где сама аскетика понимается как "художество из художеств", как работа прежде всего над самим собой, как внутреннее делание, методология совершенствования, духовного восхождения. Духовность при таком подходе воспринимается в субстанциональном смысле, а не в функциональном.

Православие как таковое претендует на некоторую исключительность, что отражено и в самом термине "православие" (ортодоксия), означающем правильную, истинную веру. Говорят о "чистоте православия", его верности апостольскому преданию, о его святоотеческой неискаженности.

Православие часто воспринимается наподобие некоей совершенной платоновской идеи, к которой лишь можно бесконечно приближаться путем совершенствования. Сама мысль о реформировании этой как бы свыше предзаданной Божественной парадигмы должна казаться кощунственной. Конечно, в ходе истории накапливались кое-какие изменения в литургической сфере (каноническое развитие остановилось на уровне семи Вселенских Соборов), но в православии никогда не было реформы как таковой. Это удивительный факт, но он же и создает большие трудности с обновлением церковной жизни, где уже давно главное и второстепенное не различаются, где "все и вся" догматизировано вплоть до мельчайших деталей обряда. Но реформа (или обновление) необходима еще и потому, что единственный, монашеский по своему характеру тип церковной жизни отсекает от церкви людей верующих, но не созерцательного плана, которые в то же время охотно занялись бы благотворительностью, просветительством, всем тем, что в Католической церкви называется "апостолатом мирян" и что создает возможность для возникновения разнообразных организаций мирян. Пока же возможности для этих людей очень ограничены, и их церковный статус очень неопределенен.

Платоническо-созерцательному и тесно с ним связанному эстетическому типу духовности (влияние античного наследия) способствуют и сами условия монастырской и отшельнической жизни с их установкой на максимизацию ритуала и соответствующую минимизацию человеческих отношений. Здесь этический аспект неизбежно вытесняется созерцательным и эстетическим. Работа аскета над самим собой уподобляется работе художника над необработанным материалом, который отсекает все лишнее.

Но то, что хорошо в специфических монастырских условиях, приобретает совсем иной характер в "миру", где все построено именно на человеческих отношениях, где первенствующая роль должна принадлежать этическому измерению духовности. Здесь возникает опасность того, что Г. П. Федотов называет "внеэтической духовностью", определяя ее как "самую страшную форму демонизма".

Парадоксальным образом такой тип духовности избегает Евангелия, где на первом плане этика: необходимость отношений с людьми, поступков, любви ко всем людям вплоть до готовности "положить свою душу" за них, чему дал пример Сам Основатель нового духовного движения, явно пренебрегавший эстетикой, да и вообще многим внешним.

Это скрытое неприятие не только пророческого духа Ветхого Завета, но и самого Евангелия продолжается и поныне. Как-то не прививается у нас чтение Библии, хотя почти у всех она стоит дома на книжной полке. Вместо Библии — у нас икона, которая вовсе не является ее эквивалентом, выраженным другими (изобразительными) средствами.

Г. П. Федотов в 1939 г. писал: "Потускнение Евангелия есть одно из самых поразительных явлений нашего религиозного возрождения, оно, несомненно, стоит в тесной связи с развенчанием морали".

Само Евангелие часто перетолковывается таким образом, что ничего не остается от его духа. Так, вся проблематика Евангелия сводится к возмущению фарисеев и архиереев по поводу обнаружившегося Богосыновства Христа. Тщательно перечисляются исполнившиеся на Нем пророчества. Пророческое служение понимается исключительно в предсказательной функции, а не в обличительной. Но совершенно игнорируются принципиальная антифарисейская направленность Евангелия в целом, его четко выраженный примат внутреннего над внешним, ориентация прежде всего на правду, его адогматический универсализм, хотя Сам Христос ясно определил причину ненависти к Нему мира как вызванную прежде всего Его обличением неправды и зла этого мира (Ин 7:7). Но мы больше верим фарисеям, обвинявшим Христа в том, что Он выдавал Себя за Сына Божия (Он лишь не отрицал этого). Богословие при этом становится чисто небесным, спиритуальным, а значит, и беспроблемным, чисто описательным, что находится в разительном противоречии с Богочеловечностью христианства, превращает его в "религию", магический театр, а нас — в зрителей. Мы как будто не видим, что давно уже сами заняли место фарисеев, причем фарисеев в методологическом, принципиальном смысле, а не в довольно относительно безобидном моралистическом, в каком понимается, например, многими читаемая в храмах в первую приготовительную неделю Великого Поста притча о мытаре и фарисее: кто не прочь лишний раз вздохнуть о своих грехах и вообще о греховности.

В православной среде до сих пор считается признаком правоверности цитировать не Евангелие, а святых отцов, причем именно "наших", т.е. восточных. Это делается под "благочестивым" предлогом, что отцы лучше нас все поняли. По сути дела, в который уже раз происходит то, в чем Спаситель обличает фарисеев: "Зачем вы преступаете заповедь Божию ради предания вашего?" (Мф 15:3).

Негласно считается (а иногда и очень даже гласно), что мы в Православии от всего этого как бы застрахованы, т.е. совершается очень распространенная ошибка отождествления себя с самим Православием, чему принцип тавтологического онтологизма (о чем см. ниже) очень способствует. Мы как бы сели в нужный поезд, нам как будто что-то гарантировано. За всем этим стоит неосознанная ветхозаветная концепция истинной веры ("чистота Православия"), конфессиональная принадлежность к которой уже дает большие преимущества. "Слава Богу, что я православный, а не какой-нибудь протестант" — вот внутренняя, совсем не Иисусова, молитва современного фарисея от Православия.

Но крайности, как известно, сходятся: отвлеченный спиритуализм оборачивается ритуалистическим материализмом, обрядоверием, а в простонародье — верой в леших, заговоры и вообще в старую магию. От религии начинают ожидать не раскрытия смысла жизни, а элементарной помощи в жизненных тяготах. Благодаря обрядоверию и давнему двоеверию также происходит национализация религии, такое сращивание ее со всем национальным, что она и сама становится чем-то национальным, родным, теплым. На каком-то этапе исторического развития, когда необходимо сплочение племени, это может играть положительную роль, но умаление вселенского измерения в религии впоследствии приводит к застою и провинциализации.

Для того чтобы лучше понять причины болезней, полезно представить и особенности мировоззрения, исходные парадигмы сознания, на почве которых эти болезни развиваются. Это не означает, что сами парадигмы очень плохи, но их надо ясно представлять.

Философия онтологического интуитивизма

Историки русской мысли неоднократно отмечали ее "онтологичность", "логосность", даже "космизм", а проще говоря, стремление к погруженности в предмет познания, стремление к постижению "изнутри" лабиринтов высшего бытия.

Главным здесь становятся не какие-либо "внешние" поступки, а установка на "цельное знание" и истинное "состояние-пребывание", причастность истинному Бытию, не суетливая динамика, а истинная статика. Выяснилось, однако, что возрождение в XX в. основательно забытой в православном богословии космической составляющей не решает проблему религиозно оправданного действия, поступка. Космизм тоже может быть статическим.

Представляется, однако, что это не есть оригинальная черта русского мышления. Полезно вспомнить, что отождествление мышления и бытия характерно для обществ с архаическо-пантеистическо-анимистическим типом сознания; такое мышление, строго говоря, — и не мышление, а скорее интуиция с некоторыми элементами мышления, которое местами может быть даже очень изощренным.

Вопрос о "пребывании" или "непребывании в Боге" не может решаться простым выбором методологии, хотя от нее многое зависит. При онтологическо-статическом восприятии постоянно происходит подмена субъекта суждения, вообще плохо обстоит дело с различениями "объектов и субъектов", считается, что следует аскетически различать лишь злых духов. Антропологический фактор при этом становится неинтересным, сводится к аскетике, к технике борьбы со страстями. Нравственное богословие превращается в простую систему предписаний о "должном", становится фактически второстепенным предметом, приложением к догматике. Богословы начинают изобретать нравственное значение всех догматов. Во всем этом ясно видна связь православного миропонимания с античным мировоззрением, с платонизмом, не знавшим идей развития и свободы.

Такой тип мышления можно определить как догматический, так как умозрение здесь осуществляется в категориях нормативно-должного, как бы со стороны Высшего бытия, самого Логоса. Богословско-философский дискурс, основанный на подобного рода "обратной перспективе", с логической необходимостью приводит к построению систем с очень ослабленной этической стороной, к потере иммунитета к насилию ради "пользы дела" и "торжества истины", вообще к стиранию границы между добром и злом.

Вместо веры, которая, образно выражаясь, всегда как бы по краю антиномии ходит, возникает иллюзия беспроблемной самоочевидности, а богословие по жанру становится визионерско-описательным, тавтологическим. Хорошо тому, кто хорошо "видит" или чувствует; остальные (а таких большинство) вынуждены полагаться на авторитет видящих. Принцип созерцательности исключает творчество как преобразование чего-либо и развивает склонность к фатализму (на все воля Божия). А принцип "синергии" остается на уровне декларации и никак не отражается на этическом уровне.

По своей типологии такой тип мышления был бы близок пантеистическому, если бы православие, сосредоточенное на длительном "храмовом действе", психологически не исключало сочувственного отношения к природе. "Чувство всесмешения в религии", о котором упоминает Тойнби, также не имеет никакого отношения к пантеизму. Оно скорее относится, по его мнению, к этическому синкретизму, характерному для эпох социального распада. В силу известных исторических обстоятельств, страны, где традиционно преобладало православие, почти не выходили из подобного рода эпох. Катастрофическое стирание социальных границ сказывается и на религиозном мировосприятии, способствуя синкретизму, в том числе и этическому, порождая даже своеобразное "чувство единства".

При таком "целостном" подходе отвергаются такие выдающиеся авторы, как B.C. Соловьев (из-за его универсализма), прот. С. Булгаков (из-за его софиологии), свящ. П. Флоренский (из-за его то ли гностических, то ли критических взглядов), Н. Бердяев (за его симпатии к Я. Беме), а из современных — прот. Александр Мень (невесть за что). Казалось бы, можно было бы отделить плюсы от минусов у этих авторов и создать нечто положительное. Например, метафизику всеединства, характерную для русской философии, и православный онтологизм можно было бы попытаться сочетать с персонализмом. Но нет — теория "семенных логосов", которой придерживался еще св. Иустин Философ (II в.), совершенно забыта, и потом такой синтез казался бы чем-то произвольным, ведь "целостный" подход не предполагает творчества. С точки зрения православного синкретизма, в метафизике всеединства "слишком много философии", произвольных построений. Упомянутые выше мыслители отвергаются традиционно-бытовым православием и не изучаются в духовных школах Московской Патриархии именно за то, что они мыслили, выходили за рамки "богословия повторения", писали "от себя", были слишком самостоятельны.

Вообще говоря, мы (не только православные) в России продолжаем жить как бы в докантианской доантропологической и докритической эпохе. А ведь Кант первый понял всю недопустимость безбрежного богословствования от имени Бога, попытался честно определить границы наших возможностей. За это его потом только совсем ленивый православный не ругал.

Вопль экзистенциализма (Н. А. Бердяев) также не достиг нашего слуха. Серьезность постановки вопроса в экзистенциализме мы не восприняли. А ведь это была попытка поставить проблему человека, вернуть его в богословский дискурс.

У нас вообще отдельно развившиеся интеллектуальные личности никак не могут повлиять на общественное сознание.

Христианство есть откровение не только о Боге, но и о человеке. Теологический подход должен быть уравновешен антропологическим. Теоцентрически и теологически мыслить в полном смысле слова имеет право только Бог, да и то Он ограничил Себя свободой человека, "пошел на риск, создав человека свободным" (В. Н. Лосский). Но мы уже не хотим идти ни на какой риск, полагая, что нам что-то гарантировано.

В социальном аспекте примату онтологичности (так же, как и в вероучительной области) соответствует примат авторитета в соответствующей иерархической системе, как бы отражающей высшую онтологическую иерархию. Совершенно не случайно все якобы аполитичные "созерцатели" при необходимости сделать выбор оказываются сторонниками монархии. Монархия, несомненно, выигрывает с эстетической точки зрения, она как бы отображает некую высшую идею, предполагает гармонию, в то время как демократическо-плюралистическая система предлагает "скучный" баланс противодействующих сил, делает компромисс принципом общественной жизни. С эстетической точки зрения, демократическая система представляет собой безвкусную эклектику.

Критический анализ и здесь очень легко перевести в моральную (не антропологическую!) плоскость — мол, плохо слушались "царя-батюшку", свести к общим рассуждениям о греховности человеческой природы, a priori снимая при этом гносеологическую, психологическую, социальную и правовую проблематику, которая при таком подходе просто не возникает.

Онтологический принцип органического единства, столь важный и в русской философии, должен быть уравновешен персонализмом, как это имеет место в работах Н. О. Лосского, С. Л. Франка, С. А. Левицкого.

Апофатика или критика?

Догматическому типу мышления обычно противопоставляют критический. Фундаментальную роль критики в мышлении (которая всегда отрицательна) сложнее определить, чем роль всегда утверждающей догматики. Имеет ли критика только очищающе-профилактическую функцию или нечто большее? Хорошо известны крайности критики, разрушающий нигилизм. Но задача критики состоит прежде всего в разоблачении недопустимых суждений, например, когда трансцендентность (или способность к трансцендированию), имеющаяся в человеке, преодолевающая (мысленно) любые ограничения, начинает отождествляться с трансцендентностью Бога, т. е. когда люди начинают "естественно" говорить как бы от имени сверхъестественного, от имени Бога.

Известно, что роль ограничивающего фактора в православной теории богопознания играет принцип апофатики. Но его привыкли относить к чисто догматической сфере, где уже все определено и не подлежит изменению. А ведь этот принцип должен бы постоянно присутствовать в богословском сознании, работать, так сказать, на каждом его шаге, а не просто бессильно декларироваться.

Апофатический метод может применяться не только в чистом богословии (триадология и христология), где сами догматы уже носят апофатический характер, но и в Богочеловеческой (церковной) и в собственно человеческой социальной и психологической сферах (где, строго говоря, тоже не исключается действие Св. Духа). И здесь, в области, где сверхъестественное таинственным образом соприкасается с естественным, апофатизм — это не только уважение к тайне Божества, но и уважение к тайне человека, сотворенного по образу и подобию Божию, человека, который, по св. Григорию Нисскому, так же непознаваем, как и его Создатель. Апофатизм — это и методология критического мышления, предохраняющего нас (человеков) прежде всего от догматических построений, исключающих человека.

Фактический отказ от апофатического принципа как от действующего привел к тому, что, с одной стороны, догматизируются мельчайшие детали церковного быта, а с другой, начисто (нигилистически) отрицается духовность во внецерковной сфере. "Середина" и все, что с ней связано, в том числе и человек со своей "душевностью", при этом выпадают.

Поскольку критическое мышление методологически антропологично (мы не имеем никакого права рассуждать с точки зрения Бога, а только исходя из того, что открыто в нас Богом), то оно не может быть не рефлексивно-философским.

Критическое мышление не позволяет догматике развиваться независимо от этики. Весь пафос религиозного экзистенциализма был направлен против теологии без человека.

В российской церковности, вопреки мнению "наших новых зилотов", имеются хорошо знакомые болезни, которые кое-где уже преодолевались в истории. Хорошо бы не на словах, а на деле "смирить гордыню" и более трезво (критически) взглянуть на себя.

Коммунистическое наследие

Сколько уже писалось на эту тему, но из-за того, что настоящего отречения от коммунизма так и не произошло, коммунистический синдром перешел в хроническую стадию.

В рассматриваемом аспекте обратим внимание на две тесно связанные особенности коммунизма: его языческий характер, проявляющийся в пирамидально-патерналистской структуре власти, и коллективизм с характерным для синкретического сознания пренебрежением к отдельной человеческой личности. Коммунизм, объявляя монополию на истину, создает дуалистический манихейский миф, объявляет крестовый поход против Запада как такового с его либеральными ценностями, глубоко чуждыми восточному социальному типу сознания.

Коммунизм с религиозной точки зрения представляет собой сочетание язычества (с присущей ему архаической патриархально-коллективистской социальной моделью), рационалистической идеологии (утилитаризма) и современной техники (модернизм). Кто-то удачно назвал Сталина "Чингис-Ханом с телефоном".

Нетрудно заметить, как сопутствующая этим мировоззренческим установкам психология общественного сознания накладывается на церковное сознание, приобретая лишь другую окраску, получая как бы некоторую санкцию свыше.

Ясно, что никаких отдельных заявлений и деклараций отдельных высокопоставленных церковных иерархов о полной политической нейтральности Церкви недостаточно. Народ, если и услышит это, все равно не поверит, продолжая сохранять пирамидально-интегристский тип сознания; тем более что в самой церковной жизни нет никакой соборности (упрощенно говоря — аналога светской демократии). Соборность — многоуровневое понятие. В церковной жизни она проявляется прежде всего в участии мирян в решении административных вопросов, в развитии выборного начала, в создании условий для проявления инициативы мирян прежде всего в области благотворительности и просвещения. Закон "О свободе совести и религиозных объединениях", принятый в сентябре 1997 г., говорит о том, что противостояние Западу продолжается. Четыре религии классифицированы по степени "уважаемости": Православие, ислам, буддизм, иудаизм. И все — восточные. Поневоле вспоминаются идеи евразийцев начала века об особости общественно-политического развития России, о том, что язычество, ислам и буддизм нам ближе, чем католичество, что Православие является оптимальной религией Евразии, способной ассимилировать азиатские верования.

А "на местах" давно уже создаются доморощенные "законодательства", в которых безнаказанно игнорируются не только международные правовые нормы, но и собственные конституционные.

5. Выводы

1…Hеобходимы постоянные усилия по преодолению первого (языческого) типа религиозности во имя христианского универсализма. Эта задача в большой степени является педагогической, поскольку идея христианского универсализма известна, но в России недостаточно усвоена.

2…Необходимо научиться богословствовать исходя из представления о Боге не только как об "объекте" (тем более что характеристика объектности по отношению к Богу требует больших оговорок), но и как об откровении в душе человека, исходя из того, что открыто нам Богом в нашем сознании. Это требует проведения ясного различения Божеского и человеческого, что, в свою очередь, возможно при легализации философии (особенно гносеологии) в православном богословии и в православном сознании. Необходима и реабилитация рациональной составляющей в человеческом сознании как носителя общечеловеческого универсального начала.

Только таким образом возможно преодоление, с одной стороны, религиозного синкретизма в православном сознании, а с другой — слишком жесткого дуализма между церковной и светской сферами. Для этого следует лишь признать философию вполне законным продуктом работы естественного человеческого разума над данными естественного Откровения, что совершенно необходимо для богословия. Иначе невозможно развить христианское понимание психологии, социологии и философии, без чего, в свою очередь, невозможно выработать общественное измерение в церковном сознании и христианскую концепцию общества. Иначе будет невозможным создание столь необходимых литургического разнообразия и апостолата мирян, и все силы будут уходить на борьбу и бесконечные фарисейские уточнения и сравнения догматических формул. Невозможным будет и движение к христианскому единству. Более того, невозможно будет понять, зачем это нужно. Все это очень взаимосвязано и требует соответствующего богословско-философского осмысления. Никогда эта задача в наших земных условиях не будет полностью решена, но отказываться от усилий по ее решению означает отказ от самого христианства во всей его полноте.


Источник:
Киевская Русь

в ТЕКУЩИЙ РАЗДЕЛ || на ГЛАВНУЮ СТРАНИЦУ